Con el sesgo al que me condena la práctica de mi profesión, tiendo a pensar que la vida humana podría definirse como un constante naufragio. A veces el naufragio aparece como fulminante y absoluto, otras veces es más sutil y comedido y en algunas ocasiones puede aparecer incluso como anestesiante, acompañado de extensos intervalos de aparente calma. Sin embargo, independiente de la variabilidad de la forma, el fondo es homogéneo: siempre nos encaminamos hacia el naufragio.

Tal vez como el naufragio está en el centro y llega a ser tan perentorio, las personas y, sobre todo, los profesionales quedamos deslumbrados por sus causas inmediatas o remotas (relaciones familiares, rupturas, pérdidas, traumas, deseos insatisfechos, leyes ciegas, repeticiones desconocidas, preguntas no sabidas cuyos interrogantes nos toman y nos empujan, etc.) o por sus fenómenos sintomáticos (apatías, tristezas, angustias, certezas, obsesiones, elecciones recurrentes de lo peor, anorexias, adicciones, insomnios, etc.) Por ello se acaba teorizando sobre todo aquello que nos deslumbra, intentando establecer relaciones para prevenir las causas o predecir comportamientos. Eso en el mejor de los casos, porque en muchas ocasiones ni siquiera hay un esfuerzo de teoría o de pensamiento, limitándose los psicólogos a aplicar protocolos o programas de pautas sin reflexionar en lo que habría de dejarnos deslumbrados.

Sería un signo evidente de pobreza intelectual plantear la inutilidad de dichos intentos de teorización, pues son sumamente necesarios e imprescindibles y, por supuesto, como en otros campos, existen teorías mucho mejores que otras, por lo que es fundamental poder distinguirlas para no errar demasiado en nuestra práctica diaria. No obstante, como sucede en la mayoría de las ocasiones, lo más importante acaba escapando al foco de nuestra mirada. Tan potente, tan estruendoso y poderoso es el deslumbramiento de los naufragios, que acabamos cegados por el exceso de luz, como cervatillos inmovilizados frente a los faros del coche que avanza a toda velocidad hacia el choque inevitable.

Entonces, ¿lo más importante no son las causas ni los síntomas? ¿Es eso lo que estás planteando? Bueno, en realidad sí y no. Obviamente, para comprender el sentido y la lógica de los naufragios necesitamos estudiar sus síntomas y entenderlos, así como sus causas (cuestiones ambas que son inextricables, pues causa y síntoma no son el uno sin la otra ni la otra sin el uno). Claro que esto es importante, de hecho es fundamental. Sin embargo, el hecho de centrarnos exclusivamente en los síntomas y en las causas hace que no reparemos en, tomando una expresión crucial para Foucault, sus condiciones de posibilidad. Es decir, el deslumbramiento de los naufragios – producido por el exceso de luz que derraman los síntomas y las causas – nos vuelve bastante ciegos a su condición de posibilidad.

Volvamos al cervatillo que somos y que va a ser atropellado de noche por el coche de potentes faros encendidos que circula a toda velocidad. Vamos a hacer una especie de analogía tomándonos algunas licencias. En este escenario ¿cuál sería el síntoma? Por supuesto el atropello, que va a dejar al cervatillo muerto o muy tocado para el resto de su vida. ¿Y cuál sería la causa? Obviamente el entrecruzamiento espaciotemporal del coche que circula a toda velocidad por la carretera con la ruta del pequeño cervatillo que la cruza para ir a beber agua a un riachuelo que está al otro lado de la vía. Podríamos ir más allá. ¿Cuál sería la causa más remota? Quizá el hecho de que se haya trazado la carretera por allí, justo en la mitad de un bosque que es el hábitat de muchos ciervos, sin haber tenido en cuenta la localización de sus fuentes de bebida o alimentación.

De esta manera ya está desplegado el mapa en el que nos enredamos. ¿Cuál es la causa de la causa? ¿Cuál es la consecuencia del síntoma para el cervatillo o para su especie? ¿Cómo se puede prevenir? ¿Qué señales debemos aprender para predecir situaciones similares? El deslumbramiento del naufragio nos envuelve y nos atrapa. Pero para comprender ese enredo, para comprender de verdad las causas y los síntomas necesitamos visualizar su condición de posibilidad. En otras palabras, ¿qué es lo que ha hecho posible la existencia de la causa y, por tanto, del síntoma?

Hay que aclarar algo importante. La condición de posibilidad no es la causa de la causa. No se trata de eso, puesto que si lo fuera caeríamos en una recursividad interminable. Yo entiendo la condición de posibilidad como aquello que permite que se desplieguen las causas y los síntomas, aquello sin lo cual sería imposible que apareciera un elemento como causa de otro. La condición de posibilidad no causa a la causa, sino que permite que esta aparezca como causa. Sin esa condición de posibilidad podría aparecer el elemento que funciona como causa y no causar nada.

Sé que quizá esto puede ser bastante abstracto, así que volveré al ejemplo del cervatillo para intentar ilustrarlo, ya que la condición de posibilidad de ese ejemplo es, con algunos matices importantes, la misma que en lo que al psiquismo se refiere y que no es otra que el espacio.

Si el cervatillo va a ser atropellado porque se cruza en el camino de un coche y el coche circula por allí porque se trazó hace tiempo una carretera, ¿qué ha hecho posible todo eso? La geografía propia de ese terreno facilitó la emergencia de un inmenso bosque, quizá por el tipo de suelo que la historia del planeta enriqueció con nutrientes y también por el tipo de clima. Eso creó una explosión de vida y aparecieron los ciervos. Al existir ese bosque se fundaron poblaciones humanas en su entorno para aprovechar sus recursos y para unirlas se trazaron carreteras que estuvieron determinadas por la forma del espacio. Con estos elementos muchos años después un cervatillo sería atropellado por la noche.

Lo que permite que el coche atropelle al cervatillo es toda la historia del terreno y de las poblaciones humanas surgidas a su alrededor y eso sólo pudo haber sido posible por la geografía del espacio, la cual determinó la existencia del bosque y de los asentamientos humanos. Sin ese espacio no podrían existir ni la causa (la carretera) ni el síntoma (el atropello). Esa misma carretera ubicada en otro espacio no  funcionaría como la causa del atropello, bien porque no existiría el bosque, bien porque el terreno obligaría a construirla rodeándolo.

Es decir, el espacio, su geografía, su geometría, hace posible que un elemento ubicado allí pueda ser la causa de algo. El espacio es la condición de posibilidad de los elementos que van a funcionar como causa y de los elementos que aquellos producirán como consecuencias.

En los naufragios que padecemos la condición de posibilidad es la misma: el espacio. Lo que se pierde de vista en el deslumbramiento que producen los síntomas y las causas de nuestros naufragios es que estos sólo son posibles porque tienen un espacio donde pueden desplegarse, un espacio donde pueden aparecer y existir.

Muy pocas corrientes psicológicas han pensado en esto. Eso no impide que en su ignorancia asuman ciertas concepciones del espacio psíquico, bastante simplistas por otro lado. La determinación biológica, contextual o biopsicosocial que propugnan imposibilita que puedan concebir el psiquismo como un espacio, les cierra la puerta a preguntarse sobre la posible topología de dicho espacio o admiten sin saberlo como propias de la psique geometrías euclidianas intuitivas de superficies planas cerradas con un adentro y un afuera.

Uno de los pocos, si no el único, que se tomó en serio la condición de posibilidad del espacio para el psiquismo fue, como en otras tantas cuestiones cruciales, el psicoanalista francés Jacques Lacan. Por tanto, le seguiremos a él en este breve recorrido para tomar perspectiva de esta noción tan fundamental.

Si la condición de posibilidad de nuestros naufragios, de sus síntomas y sus causas, es la existencia de un espacio, ¿cuál es el espacio del psiquismo? ¿De qué está hecho? ¿Cómo es?

El espacio psíquico es un espacio simbólico. Esto no quiere decir que sea un espacio metafórico. No es una alegoría ni una comparación. Es real, en el sentido más mundano del término. El espacio psíquico es un espacio simbólico. Es decir, es un espacio conformado por símbolos, por significantes y, por tanto, sometido a sus tiempos, a su lógica, a sus combinaciones, a sus leyes, a su geometría y a su topología. Que el espacio simbólico del psiquismo sea real quiere decir que es material, pero es un materialismo hecho de sonidos, de trazados, de lecturas y de escrituras. Este es el primer y fundamental materialismo humano.

Subrayo esta cuestión en primer lugar para señalarla y aclararla y, en segundo lugar, como crítica a ciertos planteamientos de mi admirado Santiago Armesilla, un excepcional politólogo, materialista político y seguidor de la filosofía de Marx y de Gustavo Bueno. Recomiendo encarecidamente visionar las excepcionales lecciones de política y economía que Armesilla tiene en su canal de YouTube.

Canal de Santiago Armesilla en YouTube.

Más allá de sus brillantes planteamientos políticos, tanto Gustavo Bueno como Armesilla, al igual que Marx, plantean la técnica como fundamento de la economía y de la política. La historia de las herramientas y de su uso condicionan la aparición de la política y, posteriormente, de la economía. Esto es muy cierto, sin embargo cometen el error de ignorar que las herramientas y la técnica son imposibles sin un espacio y un sistema simbólico que las crea y las sostiene. La primera causa de la economía y de la política, al igual que la primera causa de la filosofía, del arte, de las matemáticas o de cualquier saber humano es el lenguaje, entendido este como creador de espacios simbólicos, de estructuras y de relaciones entre elementos.

El veto que Armesilla y Bueno imponen al posmodernismo les vuelve ciegos a la primera condición de posibilidad de todo lo humano: el espacio simbólico. También es cierto que los excesos del posmodernismo han desvirtuado esta cuestión tan básica (llegando a veces a extremos casi delirantes), pero el rechazo de todo lo derivado de las bases del posmodernismo les impide entender que el primer materialismo, y del que derivan todos los demás, no es el político, sino el que introduce el lenguaje, el simbólico, en sus espacios, sus sonidos, sus trazados, sus lecturas y sus escrituras.

El punto de partida de Lacan es el axioma en el que él basa su enseñanza, a saber, que el inconsciente está estructurado como un lenguaje. El inconsciente es el elemento fundamental del psiquismo. Obviamente, es posible pensar un psiquismo sin inconsciente, de hecho es así como hegemónicamente se piensa en la actualidad, pero esto sólo lleva a callejones sin salida y a explicaciones simplistas, banales y, las más de las veces, estúpidas. Solamente hay que acercarse a los conductistas y a la equiparación del humano a una rata de laboratorio – por mucho que intenten parchear sus supinas carencias en las mal llamadas “terapias de tercera generación” – para comprobar la futilidad de sus planteamientos. La eliminación del inconsciente en el psiquismo también explica el auge de lo denominado “cognitivo-conductual”, que reduce el inconsciente simplemente al subconsciente, logrando cercenar la huella del deseo del sujeto en sus lapsus o actos fallidos, aplastando por tanto a la persona. La obliteración del inconsciente también produce la égida sin paliativos de la neurociencia, cuya consecuencia más terrible consiste en un reduccionismo brutal del sujeto al cerebro y la reducción de este a sus componentes genéticos y fisicoquímicos. Y ahí tenemos a cientificistas de papel mojado predicando a los cuatro vientos que el amor no es más que una descarga de oxitocina o que la locura y las adicciones se explican por un aumento de dopamina.

Al elidir el inconsciente, estos modelos del psiquismo pueden evitar pensar en el espacio psíquico y su geometría, lo que les condena a la más absoluta inutilidad. ¿Qué espacios podrían pensar si pudieran? Los conductistas pensarían en laberintos lineales diseñados por una especie de dios contextual comandado por leyes de premios y castigos. Los cognitivo-conductuales pensarían en un espacio informático, virtual y simulado, imaginándose Mátrix corriendo en un Pentium III con Windows 95. Los neurocientíficos pensarían en un espacio biológico, o mejor, en un espacio reducido a una multicausalidad lineal fisicoquímica, estando todo lo de fuera determinado por lo que ocurre dentro de los genes, las neuronas y las relaciones entre ellos.

La introducción del inconsciente para comprender al psiquismo obliga a pensar en el espacio psíquico. El propio Sigmund Freud, descubridor del inconsciente y padre del psicoanálisis, se vio obligado a ello formulando sus dos tópicas psíquicas. Es cierto que el espacio que Freud pensó para el psiquismo y para el inconsciente estaba condenado de antemano por las limitaciones epistémicas de las que no pudo desembarazarse, pues él era médico (neurólogo) y acabó teorizando un modelo de superficie cerrada con un adentro y un afuera bien definido. Tomar como modelo el cuerpo humano constituido como una unidad le obligó a estas limitaciones, pero al menos él pensó en el espacio psíquico, que no deja de ser la condición de posibilidad para los síntomas y sus causas.

Lo que introduce Lacan al enunciar su hipótesis de que el inconsciente está estructurado como un lenguaje es la obligación de pensar el espacio psíquico como un espacio simbólico. Y si el espacio psíquico es un espacio simbólico, ¿qué características posee un espacio simbólico? ¿Cuál es su modelo geométrico? ¿Cuáles son sus leyes? En realidad, el primer paso para comprender el espacio simbólico es comprender cuál es el espacio propio del lenguaje y su geometría.

No es nada fácil pensar en esta cuestión. ¿Dónde está el lenguaje? ¿Está dentro de nosotros? Sí, pues hablamos y somos hablados. El inconsciente que nos habita nos empuja con sus leyes simbólicas y una lógica desconocida para nosotros. ¿Está fuera? También, pues antes de nacer existe todo un sistema simbólico y lingüístico que nos nombra, que determina la historia de nuestra cultura y nuestros más íntimos deseos. Si el lenguaje está a la vez dentro y fuera de nosotros, un espacio de superficies cerradas no nos sirve para caracterizar el hábitat del lenguaje. Necesitamos un espacio de superficies abiertas pero que parezcan cerradas.

Desde los primeros esquemas de Lacan (el esquema lambda, el esquema R de la neurosis, el esquema I para la paranoia, el grafo del deseo) hasta las figuras topológicas (el crosscap, la banda de Moebius, el toro, la botella de Klein) y los últimos desarrollos con los nudos y el sinthome, se observa un desarrollo en esta dirección: el pensar el espacio del lenguaje, su geometría, y la tentativa de cernir el espacio simbólico que es el psiquismo a través de la topología.

Como me pasa siempre, me extiendo en exceso para entrar en el tema. Confieso que a veces trabajo de esa manera. Empiezo a escribir con una idea apenas esbozada confiando en que se vaya estructurando a medida que voy poniendo palabras. La desventaja de esto obviamente es la excesiva amplitud de la introducción. Pido disculpas por ello, pero gracias a esto puedo entrar en el punto importante del tema.

Con la idea de espacio simbólico como característico del psiquismo y como condición de posibilidad de los síntomas psíquicos y sus causas, paso a enumerar los que considero los cuatro puntos principales para esbozar dicho espacio simbólico.

1. El espacio simbólico no es profundo, es extenso

Tradicionalmente, debido sobre todo a Freud – hay que decirlo –, se ha asimilado al inconsciente la característica de profundidad. Incluso se ha llegado a denominar al psicoanálisis como la “psicología de lo profundo”. Freud contribuyó a ello equiparando la tarea del psicoanalista a la del arqueólogo que va desenterrando en una ciudad los estratos depositados a cada vez más profundidad, los cuales darían testimonio de las distintas civilizaciones que se asentaron allí a lo largo de la historia. Para Freud el psicoanalista haría algo parecido con el síntoma, desde la actualidad hasta la infancia más primaria. Así el psicoanalista llegaría a los cimientos más profundos que sostendrían al síntoma actual en toda su historia.

No obstante, esto no sería una visión afinada. El espacio psíquico es un espacio simbólico y en el espacio simbólico, en un principio, no contamos con las tres dimensiones espaciales tan familiares para nosotros. Quizá como mucho contemos con dos dimensiones, la altura y la anchura. Lo cual en geometría equivaldría a un plano. Voy a permitirme una especie de alegoría para comprender esta cuestión. Si consideramos que el psiquismo es un texto (puesto que está compuesto de significantes – palabras, imágenes, gestos, ideas… sostenidos por el lenguaje y compuestos de lenguaje –), el espacio psíquico sería el folio donde está escrito y se está escribiendo dicho texto. Ese folio es infinito en extensión, igual que el plano de dos dimensiones es infinito en geometría.

El texto se ha escrito en una parte, en otra parte se va escribiendo texto nuevo a partir del antiguo y en otra parte se va sobreescribiendo sobre el texto ya escrito, aparecen notas al margen, también a pie de página, anotaciones referidas a elementos tachados o sobreentendidos, etc. Es decir, la característica fundamental del espacio psíquico es una extensión virtualmente infinita.

La falsa idea de profundidad para el espacio psíquico nos viene de la concepción lineal del tiempo que manejamos y que no es válida para el espacio simbólico. La tocaremos más adelante, pero por ahora solo diremos que como exploramos la historia del síntoma y de la persona, esa concepción lineal del tiempo que va de atrás hacia delante hace que perdamos de vista que la persona va hablando siempre en el mismo plano, en la misma dimensión, a la misma altura, pero cambiando el tiempo verbal. Esto nos da la ilusión de una aparente profundidad que habría que alcanzar cada vez más forzando recuerdos, elaborando supuestos traumas. En realidad, no nos movemos del mismo folio, no pasamos la página porque no hay grosor de páginas (no hay tercera dimensión). Lo que hacemos es tratar de recorrer la extensión infinita del folio, pero nuestras gafas de temporalidad lineal nos lían y acabamos confundiendo extensión infinita con profundidad insondable.

Lacan afirmaba que el inconsciente no tiene profundidad, sino extensión, precisamente porque el espacio simbólico no tiene profundidad, sino una interminable extensión. El inconsciente no está enterrado en lo profundo, sino oculto en la misma superficie. Salvando las distancias y para que se comprenda, el inconsciente se puede entender como la lectura de una poesía. Los versos están escritos, el sentido está ahí, pero hace falta una clave de lectura para captar lo que ya está presente. Cuando uno tiene esa clave de lectura, los versos despliegan su sentido aparentemente oculto pero que está a la vista de todos.

Una última analogía, tomada con suma prudencia, antes de pasar al siguiente punto. Hay una idea en física que me fascina. Se ha observado que el universo está en expansión y, por tanto, que las galaxias se están alejando, separándose entre sí. Llegará un momento, si aún estamos vivos como especie, en que miraremos el cielo y no veremos estrellas de ningún tipo. Pero lo que me fascina de esta cuestión es cómo los físicos describen esta expansión del universo. Las galaxias se alejan de nosotros no porque estas se muevan, sino porque va apareciendo más espacio vacío entre ellas.

Si tienes dos objetos juntos y mueves uno, lo alejas del otro. En ese movimiento estás introduciendo espacio, por eso un objeto está más lejos del otro. Otra forma de alejar un objeto del otro es no mover ninguno pero “meter”, por así decir, más espacio entre uno y otro. Es lo que está pasando con el universo. Las galaxias no se mueven, sino que se está creando más espacio entre ellas, lo cual las aleja entre sí.

Esta idea toca, salvando las distancias, con el espacio simbólico. Su extensión es infinita porque van apareciendo significantes que van alargando la extensión de dicho espacio, alejando un significante de otro por la interposición de otro, otro, otro, otro… Y así eternamente. Cada uno con su órbita de sentido, sus relaciones metafóricas y metonímicas con los demás, con los que han sido tachados (reprimidos), sustituidos, ampliados, matizados, creados… Y así va creciendo la extensión infinita bidimensional del espacio simbólico que constituye nuestro psiquismo.

2. La geometría del espacio simbólico es una topología de la extimidad

No es nada fácil trazar la geometría de algo tan inasible, pero a la vez tan primariamente material, como el lenguaje. El espacio simbólico que este genera por fuerza debe obedecer a geometrías no euclidianas. Tal vez la mejor forma de aproximarse a dicha geometría sea la que inicio Lacan a través de la topología.

La topología es una rama de la geometría que estudia las propiedades que permanecen intactas en las transformaciones de un objeto o sus deformaciones, con la condición de que no se corte algo que en el objeto original estaba unido ni se pegue lo que en el objeto original estaba separado. Por eso a la topología se la denominó al principio como la “geometría del caucho”.

Para establecer cualquier modelo teórico necesitamos contar, lo sepamos o no, con un modelo geométrico que nos posibilite una descripción del espacio en el que nuestro objeto de estudio se desenvuelve. Si estamos hablando de espacio simbólico, necesitamos algún tipo de modelo geométrico que nos ayude a situar la particular posición del lenguaje respecto de a la subjetividad, respecto del cuerpo propio y también respecto del sistema simbólico aparentemente exterior a ellos. Es decir, necesitamos algún tipo de modelo geométrico que describa cómo el espacio simbólico está a la vez en el interior y en el exterior, dentro y fuera simultáneamente.

Esto ya nos clausura la geometría de las superficies cerradas, pues estas delimitan un interior que queda siempre dentro y un exterior que permanece siempre fuera. De ahí que Lacan echara mano de figuras topológicas clásicas como la cinta de Moebius (una superficie abierta que en realidad parece estar cerrada y de la cual se puede pasar del interior al exterior y viceversa sin cruzar ninguna frontera), la botella de Klein (una superficie cuyo interior cruza con su exterior envolviéndose a sí misma de dentro afuera y de fuera adentro) o el crosscap (de propiedades similares). Todas estas figuras tienen la característica de aparentar ser superficies cerradas, pero en realidad son abiertas. En ellas el interior y el exterior están en continuidad, aunque en apariencia no dé esa sensación.

El uso de estas figuras topológicas da cuenta de un esfuerzo por formalizar la geometría del espacio psíquico, que es simbólico, a través de una especie de topología de la extimidad.

La extimidad es un neologismo acuñado por Lacan derivado de la fusión de las palabras “exterior” e “intimidad”. Si el lenguaje es lo más ajeno, lo más externo, a nosotros, también es a la vez lo más íntimo de nosotros, puesto que conforma nuestro psiquismo y nuestro deseo. Se trata entonces de empezar a pensar una geometría que tenga en cuenta esta cuestión. De ahí que Lacan se interese en figuras topológicas cuyo interior y cuyo exterior estén en continuidad, a la vez dentro y a la vez fuera, como el lenguaje. Pues esta es la geometría especial del espacio simbólico.

No puedo profundizar en estas cuestiones, pues es un universo casi desconocido para mí y la extensión ya está siendo demasiada en este escrito, pero me parecía importante al menos justificar por qué es necesaria la topología y qué lugar geométrico hay que comenzar a pensar respecto al lenguaje y al espacio simbólico que este constituye, así como introducir un concepto tan bello y crucial como el de extimidad.

3. La temporalidad del espacio simbólico no es exclusivamente lineal

Puede que el espacio simbólico carezca de la tercera dimensión espacial, pero sí que tiene dimensión temporal. El tiempo existe en el espacio simbólico puesto que el lenguaje tiene una dimensión temporal, solo que esta no es lineal o, mejor dicho, no es exclusivamente lineal.

Para escribir o para hablar tenemos que poner una palabra y después otra y otra. Esto despliega una dimensión lineal del tiempo que va de atrás hacia delante. Sin embargo, a la vez que vamos poniendo una palabra y luego otra y otra, se va arrastrando la historia que cada una de esas palabras tiene para nuestra cultura y para nosotros, se van arrastrando los términos similares, los campos de sentido que abren dichas palabras, las homofonías que portan y que permiten los juegos de palabras, los dobles sentidos y los actos fallidos. Y todo eso está antes de que hablemos, luego también hay una dimensión temporal que va de adelante hacia atrás, ya que sus efectos se perciben a posteriori, una vez acabado y una vez escuchado o leído.

Pero no sólo eso, para dar un sentido a una frase debemos detenernos en un punto. En ese punto de detención hay un efecto de retroacción de todo lo que se ha dicho y cobra sentido solo cuando se ha parado. Dimensión temporal de delante hacia atrás. Siempre pongo el mismo ejemplo cuando tengo que explicar esto. Me remito al breve cuento de Jorge Luis Borges La casa de Asterión. Es un cuento donde uno no se entera absolutamente de nada hasta que llega a las últimas frases del mismo, donde aparece por fin el sentido y se comprende quién había estado hablando todo el tiempo y de qué narices se trataba. El tiempo va de delante hacia atrás.

Aún hay más. El espacio simbólico puede muy bien tener un tiempo circular en varios sentidos. Por ejemplo, en la repetición pulsional que trata de recuperar un objeto perdido míticamente y cuyo recorrido es un círculo alrededor de un vacío que se repite continuamente y donde no se alcanza ningún objeto, pues no existe ninguno. Esto por ejemplo queda ilustrado muy bien en la vida de pareja, donde alguien intenta que el otro cambie hacia una determinada manera de comportarse, que haga algo que nunca ha hecho o que deje de hacer algo que siempre hace, justo esa persona que es imposible que cambie hacia dicho sentido. El imposible es una forma de repetición circular que genera el espacio simbólico con su temporalidad en forma de círculo.

No es la única forma de temporalidad circular. En el espacio simbólico el efecto puede aparecer antes que la causa. Pongo un ejemplo muy resumido de lo que quiero decir tomado del psicoanalista argentino Juan Manuel Martínez. Un paciente varón que él atiende le cuenta cómo su padre lo abandonó en casa de sus abuelos maternos cuando él tenía 4 años, hasta esa fecha vivían el paciente, su padre y su madre en casa de los abuelos paternos. La relación con el padre está teñida de rencor y rabia. Van pasando las sesiones, el paciente va hablando y un día dice que se acaba de acordar de algo que se mencionó de pasada hacía mucho tiempo y de lo que no se ha hablado en su familia. Resulta que el padre del paciente fue abusado por su propio padre (el abuelo del paciente) cuando tenía 4 años. Justo la edad que tenía el paciente cuando el padre lo sacó de la casa donde vivían. A partir de ahí el sentido de la cosa cambia. El paciente descubre que su padre no le abandonó, sino que lo sacó de la casa para protegerlo de su abuelo.

La causa aparece después del efecto. Hay personas que pueden decir que esto es una relectura que hace el paciente y estarían en lo cierto. Pero esa cuestión es solo una parte. La verdadera causa no aparece hasta que el paciente no la enuncia. Hasta ese momento no existía para él, aunque el efecto sí que estaba presente (el haber sido desplazado de domicilio, el haber sido dejado). La relectura no aparece solo como un mero ejercicio lingüístico, sino que la relectura solo es posible cuando un elemento ocupa el lugar de la causa y esto aparece después. Este es otro ejemplo del tiempo circular que a veces aparece en el espacio simbólico.

Por mencionarlo, aunque no profundizaré en él, quiero nombrar otro ejemplo de la temporalidad alterada que se produce en el espacio psíquico y que desde Freud conocemos como transferencia. Hay elementos simbólicos que el paciente transfiere al psicoanalista, estos elementos están presentes desde antes y sólo se hacen patentes en la relación analítica, por lo que el tiempo aquí también va al revés.

Hay un montón más: los sueños, la sincronía significante, las metáforas y las metonimias en el funcionamiento del inconsciente, los propios síntomas (que son a veces pedazos de tiempos simbólicos coagulados y congelados, como fotografías fijas de trozos simbólicos de relaciones que no circulan)…

Me parece simplemente maravilloso como el tiempo se transforma en el espacio simbólico del psiquismo y no le prestamos la debida atención a ello.

4. El espacio simbólico genera estructuras psíquicas

El espacio simbólico es un espacio estructurado, en el sentido de que es un espacio ordenado. Si el espacio simbólico es el creado por el lenguaje, este en su esqueleto no es caótico, sino puro orden. Al igual que la gravedad hace que los elementos del universo se agrupen con cierto orden en el espacio, el orden simbólico hace que los lugares y los elementos simbólicos del espacio psíquico tengan una estructura.

Esto es así porque el lenguaje crea lugares, en esos lugares se van a situar elementos simbólicos. Pueden ser elementos de la “realidad” cotidiana, pero si esos elementos cotidianos se sitúan en esos lugares creados por el lenguaje, pasan a ser simbólicos.

Por ejemplo, no es lo mismo un beso que nos da una desconocida que el que nos da nuestra pareja. El beso en el caso de la pareja está situado en un lugar simbólico del que carece el que nos da una persona a la que nos acaban de presentar, y no significa lo mismo para nada en un caso que en otro. Igual que no tiene el mismo efecto la pastilla que nos tomamos nosotros que la que nos receta el médico. Esta segunda se pone en un lugar simbólico de saber que la primera no tiene.

Estos lugares simbólicos son los que crea el lenguaje en el espacio simbólico. Por eso dicho espacio está estructurado, puesto que el espacio simbólico está formado por lugares relacionados entre sí que contendrán elementos que se relacionarán entre sí por medio de esos lugares. Hay lugares vacíos y lugares elididos, pero sobre los que orbitan los demás, por ejemplo, el lugar del deseo, o el lugar del objeto perdido de la pulsión, o el lugar del saber o el del amor.

Todos estos lugares y elementos relacionándose entre sí conforman las diferentes estructuras psíquicas: la neurosis, la psicosis y la perversión. Es en estas estructuras donde se producen los síntomas y por eso estos y sus causas son inseparables del espacio simbólico donde se despliegan. Dicho espacio, que varía de una estructura a otra, de un sujeto a otro, conjuga elementos y lugares relacionados de maneras particulares, en tiempos lineales y no lineales, externos e internos a la vez, extensos pero no profundos.

Ahí se despliegan los síntomas y sus causas, en un espacio psíquico geométricamente extraño, temporalmente alterado, pero crucial para poder cernir el sufrimiento, para poder entender nuestros naufragios y para poder erguirnos inestablemente sobre ellos mientras vamos viviendo.

Nota para mí mismo: cuando pases tanto tiempo sin escribir y quieras desoxidarte, escoge un tema más sencillo.

Te agradezco tu paciencia si has leído hasta aquí y espero haberte podido transmitir al menos algo de curiosidad y de asombro entre tanta abstracción teórica. Si no lo he conseguido, el fallo está sin duda de mi lado, porque te aseguro que es un tema apasionante y fascinante.

La geometría del psiquismo pone la realidad patas arriba y le da la vuelta a todo lo que nos han enseñado.

Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo Ágalma

El artículo Sobre la geometría del psiquismo aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

Un muy querido amigo me comentó que había estado viendo una conferencia del psiquiatra Fernando Colina en YouTube y me dijo que había varias cosas que no entendía del todo. Una de ellas fue una frase taxativa de Colina: «no hay deseo sin culpa». Con el ánimo de poder aclarar esta relación entre deseo y culpa desde el psicoanálisis, redacté las siguientes notas para enviárselas. Son notas que están en bruto, pero cuyo resultado me satisface un poco, así que las transcribo aquí por si a alguien le interesa esta cuestión tan importante y crucial para nuestra existencia. He de advertir que esta entrada puede resultar un poco densa.

La culpa está en el origen del deseo y Fernando Colina, siguiendo los planteamientos del psicoanálisis, sostiene que no hay deseo sin culpa. Es más, la culpa es la condición para que exista el deseo y dicha culpa se deriva de la pérdida. Para entender esto hay que partir de tres axiomas:

1) El deseo en psicoanálisis se entiende como un movimiento perpetuo, un empuje hacia algo que no se sabe qué es, hacia una especie de objeto mítico que es desconocido (en realidad ese objeto no existe) que cuando se obtuviera, calmaría ese empuje para siempre y acabaría con la insatisfacción vital. Por eso nos vamos poniendo objetos en el horizonte con la esperanza secreta de que uno de ellos sea ese objeto definitivo con el que el movimiento y su insatisfacción se detuvieran para siempre.

2) Hay que distinguir entre una culpa fundacional (que da origen al deseo) y una culpa, por así decir, secundaria (que es la que aparece cuando el deseo ya existe) y que se deriva de la existencia del deseo.

3) La culpa fundacional adviene tras una pérdida. Esta pérdida es la que posibilita que el humano acceda a lo que le da humanidad, que es el lenguaje. Es decir, es necesaria una pérdida para que el sujeto conozca la ley simbólica fundamental (que es la que produce el deseo). Sin esa pérdida, la forma que tendrá la persona de habitar el mundo humano será a través de la locura (la psicosis).

Me centro ahora en la culpa originaria y fundacional y lo voy a hacer a través del mito cristiano de la expulsión del paraíso.

El mito cristiano es de sobra conocido. Dios ha creado el mundo de la nada, ha creado al hombre y a la mujer y ellos viven en la perfección absoluta en el Jardín del Edén. Solo tienen que estirar el brazo para comer, no hay que hacer esfuerzos para satisfacer las necesidades, no existe la soledad ni el dolor. El único requisito que pone Dios es que no coman el fruto del árbol de la sabiduría. Dios les deja a solas y la serpiente (que es Satanás – no olvidemos, otra cara de Dios –) tienta a Eva a comer el fruto del árbol de la sabiduría y ella, a su vez, se lo ofrece a Adán. Las consecuencias ya las sabemos. Dios se entera y, como castigo por su falta, como castigo por su culpa, por el pecado cometido, les expulsa del Edén condenándolos a vagar eternamente por la Tierra, a ganarse el pan con el sudor de su frente y a parir con dolor. Adán y Eva acatan la condena con la esperanza de volver a retornar algún día al Jardín del Edén.

Mi lectura desde el psicoanálisis es la siguiente y para ir aclarando voy a sustituir a los personajes del mito. El Paraíso o Jardín del Edén pasa a ser una explicación mitificada que aparece a posteriori para dar cuenta de la sensación de pérdida originaria, para darle un sentido a una sensación de pérdida que existe desde el origen. Adán y Eva se quedan como están (seres humanos sexuados y mortales), a Dios y Satanás los voy a sustituir por el orden simbólico del lenguaje y comer el fruto del árbol de la sabiduría va a ser sustituido por un acto que permite conocer la Ley simbólica al precio de la pérdida y de la culpa. Establecido este nuevo contexto voy a tratar de leer el mito cristiano para ver qué enseñanzas puede encerrar desde la óptica del psicoanálisis.

Existe un orden simbólico (Dios) previo al ser humano que recubre el mundo y lo hace existir. Ese orden simbólico crea en el, por así decir, “mundo simbólico”, al hombre y a la mujer (en el sentido de que da nombre a una diferencia biológica fundamental: sexo masculino vs sexo femenino y, por tanto, permite simbolizarla y adjudicarse una identidad simbólica conforme a esa nominación).

Los seres humanos (Adán y Eva) aparecen cuando ese mundo simbólico ya está constituido y plenamente operativo. Es decir, se encuentran con él y, por tanto – y esto es importante –, existe antes que ellos y funciona independientemente de ellos. Es una característica fundamental de los significantes en psicoanálisis, que funcionan por sí solos, automáticamente, que no necesitan a nadie para existir.

La consecuencia de esto es que los seres humanos, cuando venimos al mundo, desconocemos absolutamente la existencia de ese orden simbólico, aunque venimos a él de cabeza. Lo ignoramos, no sabemos nada de él. La única forma de saber de su existencia es haciendo algo que nos abra los ojos a su presencia. La única forma de saber de él y de entrar en él es por una pérdida, que es justo lo que muestra, según mi lectura, el mito cristiano.

El orden simbólico (Dios) les dice a Adán y Eva que la única prohibición es la de comer el fruto del árbol de la sabiduría. Pero, en realidad, ¿sabemos si Adán y Eva entienden esa prohibición? Es más, ¿pueden acaso conocerla, comprenderla como tal? Mi hipótesis es que no, porque parto de la idea de que al venir al mundo, el ser humano no puede conocer la existencia de ese orden simbólico, es ajeno a él y, en parte, el mito cristiano reproduce esa condición de llegada del hombre a un mundo simbólico que es extraño a sí mismo. Llega a él desnudo y sin conocimiento ninguno.

Se me podría decir que en realidad sí lo sabían, que en realidad ya tenían libertad de elección, pues deciden comer del árbol a pesar de la prohibición. Es verdad, pero no hay que olvidar que solo hacen eso una vez que la serpiente de Satanás les ha tentado y Satanás, al menos para mí, es la otra cara de Dios, es decir, Satanás sigue siendo Dios, sigue siendo el orden simbólico. Entonces, tanto para acatar la prohibición como para desobedecerla, Adán y Eva se dejan llevar, no saben qué es una prohibición ni qué es una desobediencia. El orden simbólico les va llevando a hacer una cosa y luego la otra sin que sepan nada de nada. Es la mitificación de ese postulado fundamental del psicoanálisis que afirma que el orden simbólico funciona a su rollo, solo y que toma los cuerpos humanos y los arrastra a hacer una cosa u otra distinta sin que la persona sepa que es un orden simbólico ausente de personificación el que está decidiendo por ellos (eso es el inconsciente), aunque nos contemos un cuento y nos demos mil excusas para seguir creyendo que nosotros tomamos las decisiones fundamentales de nuestra vida.

Un paso más en este razonamiento. Es justo al comer del árbol de la sabiduría cuando Adán y Eva saben, por primera vez, qué es lo que están haciendo. Es justo al comer el fruto que saben por primera vez de la prohibición como tal y también de la desobediencia como tal. Y es justo al comer el fruto del árbol de la sabiduría que sienten por primera vez culpa porque ahora ya saben qué es lo que han hecho (recalco que antes era imposible que lo supieran) y, a la vez, les cae todo el peso de la condena de Dios. Es decir, en el mito cristiano aparecen ligados a la vez, en pura sincronía, conciencia, culpa, saber y condena (pérdida – deseo).

Hay algo curioso que puede parecer paradójico: Adán y Eva no saben que están decidiendo hasta que ya han decidido comer el fruto del árbol de la sabiduría. Entonces, aparecen en sincronía en el acto de comer del árbol de la sabiduría la conciencia, la culpa y el deseo. De la conciencia, la culpa y el deseo, no hay ni rastro antes de ese acto, es imposible. Pero hay, por así decir, un antecedente de ese acto. Mucha gente cree que es el libre albedrío lo que funciona como antecedente, pero desde el psicoanálisis no es así, pues el libre albedrío en el mito cristiano se inaugura con el acto de comer la fruta prohibida, no está antes, aparece después con la conciencia, la culpa y el deseo, a la vez. Por eso Adán y Eva se encuentran con su decisión sólo después de haber cometido el acto. Entonces, ¿qué les ha llevado a esa decisión sin saberlo y sin conocerlo? El propio orden simbólico (representado por la tentación de Satanás). Lo paradójico es que el orden simbólico empuja a que surja la conciencia, la culpa, el deseo y el libre albedrío, determinándolos por el arrastre hacia un acto inevitable (pues es el orden simbólico el que empuja a decidir sin que Adán ni Eva sepan nada de nada. Tras esa decisión que no han tomado, porque carecían de la capacidad de saber y de actuar libremente, se encuentran con todo el pastel de lo humano).

Se me podría objetar que al final es un determinismo lo que el psicoanálisis defiende. Es cierto, sin duda. Pero es un determinismo muy paradójico (porque determina justo lo que va a existir como indeterminado y como escapando a todo determinismo – por ejemplo, la libertad –). El psicoanálisis sale fuera del  determinismo de los genes o del ambiente al que estamos acostumbrados. Ya solo por eso, en mi opinión, es un camino de pensamiento novedoso y maravilloso.

Nos acercamos a la culpa originaria y a su anudamiento con el deseo, al que hace surgir.

Adán y Eva han sido llevados a tomar una decisión de la que solo son conscientes cuando ya se ha producido. Justo al morder la fruta prohibida se dan cuenta de lo que han hecho, porque se acaban de dar cuenta de que han roto una prohibición, y ahí entra la culpa por primera vez. Saber que han roto una prohibición hace que inmediatamente como respuesta aparezca la culpa. Y al mismo tiempo que aparece la culpa, aparece la conciencia de la pérdida (la condena de Dios expulsándoles del Edén, ya sabiendo perfectamente Adán y Eva lo que eso significa y conlleva). Y también a la vez, como respuesta a la culpa, aparece el deseo (la promesa de retornar al Paraíso, cosa que no sucederá jamás en la vida. Sólo se logrará, según el cristianismo, una vez muertos, cosa que no es ninguna tontería y que habría que pensar también por qué).

O sea, que tenemos a la vez, una culpa originaria que procede del resultado de una pérdida (la de perder la ignorancia y, posteriormente, como réplica de esta, la pérdida del paraíso) y una promesa de restitución de esa pérdida en forma de deseo (de empuje a encontrar de nuevo el paraíso, ese objeto mítico que cerraría la brecha del deseo y, a la vez, la de la culpa). Por eso la culpa originaria produce el deseo a través de una pérdida primaria.

Voy a traducirlo en lenguaje psicoanalítico. El orden simbólico (el lenguaje) nos preexiste, pero no sabemos nada de él. La única forma de entrar en él y conocerlo un poquito es a través una pérdida de algo, algo que no se sabe que es, porque nunca ha existido (por eso decía cuando sustituía a los personajes del mito cristiano que el Paraíso era un mito, una respuesta a una sensación de pérdida fundacional que introduce el propio orden simbólico en sí mismo – profundizo un poco en este aspecto en la entrada de este blog titulada El camino de la pérdida –). El propio orden simbólico nos empuja a entrar en él haciéndonos perder algo que no sabemos qué es. O, en otras palabras, el precio de entrar en el mundo del lenguaje es una sensación de pérdida de algo que no se sabe qué es, de algo que no existe. Es lo que les pasa a Adán y Eva cuando muerden la fruta prohibida, que pierden la ignorancia, que aparece una sensación de pérdida de algo que ya no existe más, que no saben qué es. Al perder eso, conocen la Ley de Dios, o, en otras palabras, entran de forma plena en ella (en el orden simbólico), la asumen, la comprenden. Antes la Ley de Dios existía, pero ellos estaban como por fuera de ella porque no la sabían como tal, no habían pagado el precio para entrar plenamente en ella.

La sensación de pérdida es la que hace aparecer la culpa. En otros términos, como para entrar al orden simbólico hay que transgredir una Ley que no es conocida hasta que no se viola (es lo que escenifica el mito cristiano), al violarla y, por tanto, comprenderla (y yo diría casi aceptarla), aparece la culpa. La pérdida de ignorancia se paga con la culpa, o sea, sólo se puede entrar en el orden simbólico perdiendo algo que no se sabe qué es y que además no ha existido y la respuesta a esa pérdida es la culpa: yo he tenido que hacer algo, que transgredir algo, que renunciar a algo, para entrar en el mundo humano y eso me constituye en mi ser como culpable. En otras palabras, la culpa originaria es inevitable desde el psicoanálisis, porque es el precio que el orden simbólico exige para entrar en él y para conocer algo de su existencia, y el orden simbólico es el que nos dota de humanidad.

Pero luego está la otra cara. Al sentir que hemos perdido algo y al sentir que, de alguna manera, somos culpables de eso, aparece el deseo. Esa esperanza en retornar de nuevo al Paraíso, esa esperanza de encontrar ese objeto que hemos perdido, que no sabemos cuál es ni sabemos siquiera si existe. De esta manera la culpa, nos “obliga” a desear, porque la pérdida que ha producido la culpa es la misma que nos empuja a reencontrar aquello que sentimos que hemos perdido. Es únicamente en este sentido que el psicoanálisis defiende que no hay deseo sin culpa y que la culpa originaria es la que nos abre el deseo. Volvemos al mito: hemos hecho algo de lo que somos culpables, se nos expulsa del paraíso (es la pérdida, junto con la de la ignorancia) y aceptamos la condena con la condición de volver a reencontrar el Paraíso, con la esperanza de volver a restituir lo que hemos perdido por decidir algo inevitable y que no sabíamos. Así se nos abre el deseo y su camino: la esperanza de encontrar de nuevo lo perdido, ese es el empuje del deseo que no puede existir en el mundo humano sin una pérdida y una culpa fundacionales.

Un último matiz para concluir .

Para el psicoanálisis la entrada en el orden simbólico nos provoca una sensación de pérdida fundamental. Hemos perdido algo que no sabemos qué es y que ni siquiera existe. Esa sensación de pérdida fundamental se experimenta como un vacío, un vacío existencial. Es través de la culpa que esa sensación de pérdida y de vacío se transforma en una sensación de falta. Porque la culpa es una herramienta del orden simbólico que ayuda a simbolizar un vacío constitutivo por entrar en el mundo del lenguaje. Al simbolizarlo a través de la culpa, ese vacío se convierte en una falta en su doble sentido: el de pecado, el de cargar con algo gravoso que ni siquiera nos pertenece y el de la falta de un objeto. A través de la culpa, ese vacío pasa de ser vacío a ser un hueco, una falta de algo. Es como si pudiéramos coger la “materialidad” de un agujero y colocarlo en una estantería entre dos libros. Se formaría ahora un hueco que nos daría la sensación no de vacío desolado, sino la sensación de que falta un libro en esa estantería. Así nos ponemos a la tarea de buscar el libro que falta para restituirlo a su lugar, sin saber que ese libro no existe, sin saber que esa falta, ese hueco, es en realidad la transformación de un vacío originario que no tiene ni tendrá un objeto que lo obture jamás.

Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma

El artículo La relación del deseo con la culpa desde el psicoanálisis aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

En consulta se habla de muchas cosas. Se habla de síntomas, se habla de angustia, de decepciones, de deseos y esperanzas. Se habla de dolor, del cuerpo, de parejas y familia, de cuestiones intrascendentes, de recuerdos, de experiencias, de amarguras y nostalgias… Se habla de infinidad de temas con infinidad de formas. Y sin embargo, todo de lo que se habla orbita constantemente en derredor de dos centros de gravedad que hacen nacer todos esos temas y todos los colores que los tiñen, que los impulsan y los atraen: el amor y la pérdida. Por ello a quienes me han preguntado alguna vez de qué se habla en una consulta de psicología clínica, siempre les he respondido que en realidad solo se habla de dos cosas. Solo se habla del amor y de la pérdida.

La inmensa mayoría de las palabras que pronunciamos cuando hablamos de nosotros mismos tienen como base el amor y la pérdida. En muchos casos se llega a hablar continuamente de la pérdida de amor y en casos muy graves, del amor a la pérdida.

Es como si de lo que estuviéramos hechos fuera de amor y pérdida. Como si se nos hubiera dado la capacidad de hablar porque somos amor y pérdida, para poder ponerles palabras, para hacerlos existir o conjurarlos, para comprenderlos y para pelearnos con ellos, para abrazarlos.

El amor y la pérdida nos atraviesan. Vivimos firmados por ellos. Caminamos bajo su signatura y, cuando estallan, zozobramos desorientados en naufragios pletóricos de dicha o desazón. Marcan aquello que consideramos nuestro ser: la identidad, el tiempo, los recuerdos, la personalidad o el hogar simbólico que llamamos psiquismo.

El amor y la pérdida acuñan nuestros destinos y nuestros pasos. Son el camino que el gran poeta Alejandro Céspedes caracterizaba en su libro La infección de lo humano de la siguiente forma, con la belleza que solo él consigue:

Hay sueños parcelados en vidas troceadas

y el hombre continúa levantando los muros que lo cercan.

Vivir será un constante recoger los pedazos

de un tiempo que, aunque existe, ya no nos necesita,

mientras el sol desciende sin fronteras

sobre el único y frágil horizonte

en el que aún creemos.

 Y aun así hay que seguir…

Hay que seguir

que ya viene el camino marcándonos el paso.

Cuando leí ese último verso la primera vez, me golpeó como un puñetazo y aún lo sigue haciendo. Es mostrar, con la sencillez con la que siempre se visten las evidencias, la falacia que sostenemos habitualmente al pensar que somos nosotros quienes marcamos nuestros pasos sobre el camino. Siempre es al revés, siempre es el camino el que marca nuestro paso. Creo que el amor y la pérdida son ese camino que ya viene marcando nuestros pasos.

Aunque el amor y la pérdida son inseparables, considero que la pérdida es más primaria, pues solo puede haber amor si existe la pérdida. Además, a pesar de que en las palabras que escucho en consulta amor y pérdida van de la mano, últimamente parece primar más la faz de la pérdida. Tal vez por la actualidad a la que nos condenó la pandemia con la pérdida de libertades, de rutinas, de seres queridos o de trabajos. Por ello quiero centrarme más en esta entrada en el filo hiriente de la pérdida.

La vida humana es una vida condenada al fracaso en el sentido de que la pérdida es su horizonte. “Todo se pierde”, nos dicen como señalando una obviedad devastadora. Y lo sabemos, aunque no queramos saberlo, aunque nos defendamos de ello con el estatismo de la fantasía o con la huida hacia delante de la hiperactividad.

Como afirmaba el poema de Juarroz, “todo se pierde, menos la pasión por la pérdida”. Vivimos siendo testigos de cómo todo lo que obtenemos o construimos, todos los lazos que anudamos y los afectos que derramamos acaban alejándose de nosotros o deshaciéndose de su materia y su existencia, disolviéndose en el agua salada con la que construimos su recuerdo. Recuerdo que acabará desapareciendo con nosotros, si es que antes no lo perdemos olvidándolo en la sima de la desmemoria. Y somos bien conscientes de esto.

Aunque esto ya por sí mismo es suficiente para que la pérdida marque nuestro paso por el mundo, el peso de la caducidad, la finitud y la pérdida no solo toma su densidad y su volumen de la certeza que portamos en relación a que todo se pierde, sino que, sobre todo, la densidad y el volumen de la pérdida proceden de que esta es originaria, es decir, que está en el origen, en el inicio. En otras palabras, no solo sucede que todo se acaba perdiendo, sino que nuestra génesis como humanos se articula alrededor de la pérdida. Portamos la pérdida antes incluso de poseer cualquier cosa que podamos perder. La pérdida está antes que todo, antes que nosotros, antes que nuestra individualidad o nuestro ser, antes que los objetos y las relaciones que acabaremos perdiendo.

Todo el mundo humano se teje alrededor de la pérdida porque la pérdida es lo primero y lo primordial. Por eso podemos decir que toda creación humana nace de la pérdida como una respuesta o como una declinación de la misma: las palabras, el amor, la familia, el arte, los recuerdos, la identidad, el psiquismo, el deseo o la esperanza.

Esta idea de que la pérdida es el inicio de todo es muy fuerte, es brutal. Es contraintuitiva y eso es lo que la hace tan difícil de pensar y de entender. Porque perfectamente podemos comprender la pérdida cuando tenemos a algo o a alguien y se nos va. Como lo teníamos y ya no lo tenemos decimos que lo hemos perdido. Creemos que la pérdida existe así, que sólo aparece ante cosas o personas que estaban con nosotros y que dejan de estar a nuestro lado. Por eso podemos entender la obviedad devastadora del “todo se pierde”. Pero es muy difícil comprender que se dé la pérdida si no hay nada que se pueda perder. Es muy complicado entender que si no tenemos nada que perder exista la pérdida. Eso es lo contraintuitivo de la idea que afirma que la pérdida está desde el inicio: que la pérdida está presente sin que previamente haya nada que se pueda perder.

De la dificultad de pensar que primero era la pérdida y luego todo lo demás (que también se perderá posteriormente) y no al revés provienen todos los mitos de la expulsión del paraíso. Adán y Eva expulsados del Jardín del Edén, condenados a no retornar jamás salvo una vez muertos. Es la forma de explicar el origen de la pérdida. Pero estas explicaciones míticas sólo pueden comprender la pérdida como pérdida de algo que hubo anteriormente y que ya no está. Tratan de explicar el inicio de la pérdida suponiendo algo que estaba antes de dicha pérdida, suponiendo que ese algo fue lo que se perdió. Sin embargo, es al revés. Ponemos el paraíso después de nacer a la pérdida. Antes ese paraíso no existía. La pérdida hace existir el paraíso como una especie de llamado a llenarla. Nunca sucedió que el paraíso diera lugar a la pérdida, y si algo así aconteció, fue después de la experiencia originaria de la pérdida, no antes.

En realidad, no perdimos nada que estuviera antes que nosotros, sino que nosotros nacemos ya perdidos. Al nacer perdidos inventamos el paraíso. La pérdida que nos introduce en el mundo humano nos obliga a imaginar que en algún momento existió un tiempo sin pérdida, un Edén, un paraíso donde la pérdida era impronunciable por inexistente y, por tanto, no experimentada y no acaecida.

En otros términos, solo podemos hacer existir la ausencia de pérdida desde la propia pérdida. Es la propia pérdida la que nos introduce la engañosa sensación de que tuvo que haber algún tiempo en el que estuviéramos completos, algún tiempo en el que no existiera la pérdida. Es la voz de la pérdida la que trata de decirse que ella no vino primero; son los sonidos áfonos de la pérdida los que les prestan a nuestras palabras la necesidad de una época previa donde la pérdida no existiera.

El psicoanálisis ha tenido esta cuestión siempre en primer plano. El objeto perdido descrito por Freud que tratamos de recuperar sin conseguirlo jamás (y que Lacan subvirtió formulando la lógica de lo que él llamó objeto pequeño a) ilustra esta idea. Primero aparece algo que es pura pérdida y luego todo lo demás. Primero aparece algo (nunca sabremos el qué) experimentado como ya perdido y a partir de ahí puede aparecer la vida humana. El psicoanálisis tiene el gran mérito de haber explicado la aparición del psiquismo humano, del deseo humano, de la lógica del sufrimiento humano, desde su costado más originario: la pura pérdida, la pérdida antes que nada.

¿Y cómo es que la pérdida es previa a todo? ¿Cómo se puede entender que haya pérdida antes de que exista nada que se pueda perder? El psicoanálisis da una tentativa de respuesta que no explicitaré aquí por no enredarme en disquisiciones teóricas y abstractas que pueden confundir más que aclarar. No obstante, algo tengo que bosquejar para explicar mínimamente esta cuestión.

Para el psicoanálisis de Lacan lo que nos hace humanos no son las emociones, el alma o la razón, sino el lenguaje. La lógica del lenguaje a la que debemos introducirnos y la que se nos introduce antes siquiera de haber nacido es la que nos dota de humanidad. Del lenguaje y su lógica nacen las emociones, el alma o la razón. Nacen el deseo, el amor, la identidad, el cuerpo como humano y el sufrimiento psíquico.

Por otro lado, con el lenguaje se constituyen sistemas simbólicos, no se puede hacer de otra forma. La ciencia, la filosofía o la matemática hunden sus raíces en el lenguaje para elevar sus construcciones teóricas y explicar la realidad humana. Sin lenguaje no existen filosofía ni ciencia, sin lenguajes formalizados no existen la matemática ni la informática. Y es precisamente del estudio de estos sistemas simbólicos que son construidos gracias al lenguaje donde encontramos una característica fundamental del propio lenguaje: que el lenguaje, como sistema, en sí mismo está incompleto. En otras palabras, el lenguaje porta un agujero, una pérdida original.

Quizá el ejemplo más famoso de esta cuestión sea el teorema del matemático Kurt Gödel. En la época de Gödel (años 20 y 30 del siglo XX) existían unos retos matemáticos formulados por otro matemático brillante llamado Hilbert a comienzos de siglo. Entre esos retos destacaba uno en particular. Hilbert aspiraba a que la aritmética se dedujera de ella misma. Es decir, que cualquier teorema u operación aritmética pudiera explicarse y deducirse desde la misma aritmética. Pero no sólo eso, sino que los postulados que se tomaran para demostrar esas cuestiones aritméticas también se dedujeran de la propia aritmética. En otras palabras, Hilbert aspiraba a que la aritmética se explicara a sí misma sin recurrir a nada más que a la propia aritmética.

Esto remite al famoso problema de la causa en Aristóteles. Aristóteles concibe la consecuencia como causada por algo, si no, no puede ser consecuencia. ¿Y cuál es la causa de la causa de la consecuencia? Otra causa. ¿Y la causa de esa causa? Otra causa. Y así hasta el infinito. Aristóteles resuelve el problema afirmando que hay una primera causa, o primer motor, que pone en marcha toda la serie de causas que llevan hasta cualquier consecuencia. Pero esa primera causa es distinta a las demás porque no está causada por nada. No es consecuencia, es causa en sí misma. Esa primera causa es la que el cristianismo llamó Dios. Para que el sistema de Aristóteles funcione necesita una primera causa no causada por nada. O sea, una causa que es externa al sistema de causas que piensa Aristóteles.

Vale, pues si equiparamos la aritmética al sistema de Aristóteles, lo que Hilbert pretende es que la primera causa se demuestre desde el propio sistema, es decir, que la causa primera sea explicada por el mismo sistema, sin darle ningún lugar especial, ni acudir a nada externo al sistema aritmético. En otros términos: que no haya Dios, que el sistema aritmético se explique a sí mismo sin necesidad de recurrir a algo exterior a él para poder explicarlo.

Otro ejemplo. A lo que Hilbert aspira es equiparable a pretender que una persona explique su nacimiento sin recurrir a sus padres, o a que se explique a sí misma sin acudir a su familia o a su cultura. ¿Cómo puedo explicar mi nacimiento sin acudir a mis padres? ¿Cómo puedo explicarme a mí mismo sin hacer referencia a mi familia o a mi cultura? Es imposible. Por eso era un reto lo que Hilbert pretendía con la aritmética.

Casi treinta años después de haber formulado el reto, Gödel demuestra que es imposible. La aritmética no puede explicarse a sí misma. Cuando lo intenta llega a paradojas y a contradicciones, que son el signo de que la lógica que sostenía el sistema se derrumba. Lo que Gödel muestra es que ningún sistema simbólico puede explicarse a sí mismo, que cualquier sistema simbólico es en sí mismo incompleto. Es decir, que lo que nos hace crear sistemas simbólicos (el lenguaje) porta en sí mismo un agujero, una pérdida, que hace que se tengan que recurrir a otros sistemas simbólicos para explicar cualquier sistema simbólico. Y esos otros sistemas simbólicos portan su propio agujero, pues siguen hundidos en el lenguaje.

Entonces, una primera tentativa para aproximarnos a comprender que en el ser humano la pérdida es lo inicial y originario, que la pérdida existe antes que haya habido algo que se pueda perder, es a través del agujero que el lenguaje porta en su núcleo.

Ya lo comenté más arriba. Para el psicoanálisis de Lacan lo que nos dota de humanidad es el lenguaje, de lo que emerge todo lo humano es del lenguaje. Por tanto, si el lenguaje porta un agujero, una pérdida, en su interior, nosotros – que nos constituimos a través de él – también la portamos desde el principio, ya que nuestro inicio como humanos es inseparable de nuestro entrelazamiento irrompible con el lenguaje.

Hay una idea tremendamente interesante en Lacan que permite profundizar en esta cuestión. Lacan plantea que el sujeto se constituye en inmixión de otredad. ¿Qué narices quiere decir esto?

El Otro en Lacan es antes que nada un lugar. Es un lugar simbólico donde se sitúan los significantes, es decir, el lenguaje.

El sujeto para Lacan no es el individuo, sino el sujeto del deseo o sujeto del inconsciente. El sujeto es ese deseo íntimo y desconocido y esas verdades profundas e ignoradas por insoportables que nos habitan y nos mueven.

Pues bien, para Lacan el sujeto no tiene otra forma de constituirse que dentro del lugar del Otro para después separarse, por así decir. La primera emergencia del sujeto es en el interior del Otro, o sea, en el interior del lenguaje. Para comprender esta noción basta pensar en una pareja que está planeando tener hijos. Cuando hablan del futuro hijo, que ni siquiera ha sido concebido aún, hablan de sus deseos y sus preferencias, si preferirían que fuera niño o niña, los motivos de ese deseo, el nombre que portará, lo que les gustaría que estudiase, etc. Dentro del lenguaje de esos futuros padres, determinado a su vez por el lenguaje de las familias y de las culturas de las que esos padres proceden, comienza a emerger un lugar, un sujeto que no es individuo, que aún no ha nacido siquiera, que ni siquiera ha sido concebido. El lugar del sujeto se empieza a cimentar desde el lugar del Otro.

Queda por aclarar el término “inmixión”. Este término hace referencia a una mezcla de dos o más elementos de la que, una vez producida, es imposible volver a separar dichos elementos. El ejemplo típico es el del café con leche. Una vez le echas la leche al café no puedes separar de nuevo el café de la leche, no puedes volver a tener de nuevo el café por un lado y la leche por otro.

Por tanto, si el sujeto se constituye en inmixión de otredad, eso quiere decir que es imposible volver a tener separadamente al sujeto por un lado y al Otro por el otro. Es decir, que el sujeto va a portar al Otro en su interior durante toda su existencia. Por ello la alteridad, la otredad, nos habita para siempre y por ello somos unos desconocidos para nosotros mismos. Por eso es imposible conocerse en la totalidad, porque la firma del Otro del lenguaje arrastra nuestra voluntad y constituye nuestro deseo y nuestra verdad que, como es ajena, es siempre insoportable.

Además, en la firma del Otro del lenguaje que nos habita está ese agujero característico e inseparable de cualquier sistema simbólico, el cual será lo que experimentemos como pérdida desde el inicio. Una pérdida que existe antes de que haya habido algo que se haya podido perder.

Y así se abre el camino de la pérdida para nosotros, ese que va marcando nuestros pasos, incluso antes de haber experimentado una pérdida “real”.

Todas las pérdidas posteriores, las que obedecerán a haber tenido a alguien o algo que se va de nuestro lado, harán eco de la pérdida original y desconocida que nos introduce la firma del lenguaje que nos habita.

Por ese camino transitamos y por eso quizá nos resulten tan familiares todas las imágenes de la caída, pues nuestra existencia se inaugura con una caída de un lugar inexistente, ajeno a nosotros e ilocalizable. Cuando abrimos los ojos de la conciencia ya estamos cayendo por el abismo y, al no percibir el lugar desde donde nos hemos precipitado, inventamos uno. Pero no deja de ser eso, un lugar inventado, inexistente.

En la presentación que el poeta Alejandro Céspedes realizó en Cádiz hice algo que no se debe hacer. Saqué de contexto totalmente dos versos de un poema suyo de su último libro y los enlacé con la melancolía para poder preguntarle sobre la pérdida. Los versos eran:

Se escucha el golpe sordo de lo que, imaginado,

buscaba su existencia en la caída.

Ese “buscar la existencia en la caída” es lo que nos toca después de abrir los ojos de la conciencia y notarnos precipitados en un abismo cuyo recorrido, si todo va bien, nos llevará unas cuantas décadas.

Al igual que el lenguaje nos precipita al abismo, también nos otorga todo un universo para desplegarnos y, al menos si nos es imposible volar para remontar la caída, podemos planear y encontrar paisajes bellos, horribles, insólitos, ordinarios, luminosos o lóbregos. Quizá así podamos descubrir algo que haga que merezca la pena esa caída sin retorno, este camino de la pérdida.

Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma

El artículo El camino de la pérdida aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

Somos lo que hacemos con lo que hicieron de nosotros.

Esta sentencia de Jean-Paul Sartre condensa las dos claves fundamentales de muchos de los procesos terapéuticos: la historia de la persona y los movimientos de la persona en relación a esa historia.

Además, la frase de Sartre condensa tanto la libertad de la persona como la lucha contra la autovictimización. En otras palabras, la persona bien puede ser producto de su historia, pero no necesariamente debe elegir quedarse allí.

Yo no sé en qué consiste la libertad. No sé muy bien qué es. Lo único que tengo seguro es que el único medio de acceder a ella son las preguntas. Mejor dicho, ciertas preguntas. Preguntas que, por desgracia, suelen presentarse cuando el sufrimiento o la angustia arañan con ahínco la existencia de uno mismo. Son las preguntas que tienen que ver con el tejido mismo de la propia realidad.

Creo que una de las cosas más complicadas para los humanos es cuestionarse los cimientos mismos donde se erige nuestra realidad, nuestra posición en el mundo, nuestra relación con los otros. Es de lo más complicado porque esos cimientos funcionan como axiomas, se dan por hechos, se dan por supuestos, y, precisamente por ello, se vuelven invisibles, aunque determinan la vida.

El psicoanálisis concibe su desarrollo en las sesiones como el despliegue de un texto, el texto de aquel que habla. Esta concepción proporciona innumerables ventajas y no poco menos inconvenientes, de los cuales quizá el más importante es saber cuándo se da por terminado un psicoanálisis.

Foucault hablaba del carácter infinito del comentario. Aparece un texto, pongamos por ejemplo el diálogo platónico titulado El banquete. Lo lee alguien y hace un comentario sobre él. La característica del comentario es hacer surgir lo que el texto original quería decir, o sea, decir explícitamente lo que en el texto original estaba entre líneas, o en otras palabras, hacer surgir lo que fundamentaba, lo que impulsaba, las palabras que Platón escribió.

El buen comentario de texto consiste en exhibir, de forma transparente a la mirada, aquello que permitió a Platón escribir El banquete, y, justamente porque ese axioma fue lo que permitió que pudiese ser escrito, no está en el texto salvo enterrado, oculto, entre líneas. Es por ello que es necesario el comentario.

Ahora bien, se presentan varios problemas. Uno de ellos es que existen tantos comentarios como lecturas posibles, es decir, existen tantos comentarios como comentadores. Si el axioma que impulsa la escritura de un texto está oculto en él, los ojos que lean entre las líneas del texto siempre tendrán una mirada diferente. Por ello un único texto es capaz de producir una infinitud de comentarios. Debido a eso el filósofo y matemático Alfred North Whitehead sostenía que la característica principal de la tradición filosófica europea consistía en una serie de notas al pie de página en los diálogos de Platón.

Otro problema es que cuando alguien hace un comentario sobre un texto, ese comentario se vuelve también un texto y, por lo tanto, se abre la posibilidad de comentar ese comentario. Es decir, alguien toma ese comentario como texto y trata de sacar a la luz el axioma que lo sostiene. Axioma que, por su propia naturaleza, no está dicho en el comentario original, sino que está oculto entre las líneas del mismo. Por eso es necesario comentar el comentario y después comentar el comentario del comentario y así hasta el infinito.

Esta problemática queda perfectamente resumida en esta cita de la que desconozco el autor: hay dos silencios, uno antes de la palabra, es un querer decir. Otro, después de la palabra, es un saber que no pudo decirse, lo único que valdría la pena haberse dicho.

Si el psicoanálisis se concibe como un texto coloreado con los afectos, puntuado por los gestos y por los silencios, producido por las palabras y las frases que libremente deja marchar aquel que habla, entonces el psicoanálisis no puede evitar las redes del comentario. Lo cual dificulta saber cuándo se puede terminar un psicoanálisis, pues siempre podrán hacerse comentarios infinitos sobre el texto que somos.

Uno podría pensar que, a diferencia de textos milenarios, el autor del texto que se despliega en el psicoanálisis está vivo y puede dar cuenta de los axiomas que sostienen sus palabras. Puede juzgar la verdad o la falsedad de los comentarios que se van produciendo mientras desarrolla su discurso.

Eso sería así y sería totalmente cierto si pudiéramos identificar a la persona como dueño y creador del lenguaje que utiliza, cuestión que desde el psicoanálisis es imposible. El propio Foucault pone en cuestión esta identificación de la persona con el discurso que produce en su conferencia ¿Qué es un autor? Y el gran poeta Octavio Paz sentencia que el inspirado, el hombre que de verdad habla, no dice nada que sea suyo, por su boca habla el lenguaje.

Mi intención no es establecer la solución a esta problemática, sino simplemente explicitarla porque es la problemática que se abre cuando uno comienza a cuestionarse los cimientos de su realidad. Si, siguiendo a Sartre, uno intenta hacer algo con lo que hicieron de él, el primer paso es preguntarse qué hicieron de él y por qué y por qué uno repitió eso y qué significa eso que repitió y a qué amor está asociado, a qué odio, a qué identificación o definición del ser…

Cuestionar los cimientos de la realidad es desplegar el texto que nos constituye. Y desplegar el texto que nos constituye es abrir la infinitud del comentario. Lo cual no significa que el psicoanálisis sea eterno, hay un final. Pero ese final nunca es igual para todos, lo cual es decir una obviedad estúpida. Lo diré de otra manera. Ese final no es un final que sea universalizable, pero posee una estructura, posee una lógica. Para entender cómo se concibe el final de un psicoanálisis, hay que acudir a los autores que lo estudiaron. El mío es Lacan y no voy a enumerar los posibles finales de análisis aquí, lo que deseo subrayar es la dificultad de llegar a ese final precisamente por el método que el psicoanálisis emplea. El camino que lleva a ese final es lo que siempre varía.

Si tuviera que definir el final de un psicoanálisis no lo haría de manera ortodoxa o teórica, porque aún estoy estudiando (y no creo que termine nunca de estudiar esta cuestión). Lo haría a través de una frase que le escuché una vez en un encuentro al psicoanalista José Ángel Rodríguez Ribas: un psicoanálisis no sirve de nada si no te cambia la vida.

Que te cambie la vida. Ese es el único final que puedo definir para un psicoanálisis.

Y es inevitable que ese “que te cambie la vida” tenga que pasar por transitar algo de la infinitud del comentario, precisamente porque es inevitable cuestionarse los cimientos mismos con los que está tejida la realidad, con el fin de que uno pueda hacer algo con lo que hicieron de él.

No es mucho.

Pero como una persona muy inteligente y a la que tengo en gran aprecio me escribió una vez: de estas cosas pequeñas se nutren las cosas grandes.

Escrito por Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma

El artículo Lo que despliega quien habla aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

Prólogo: El recuerdo de un cuadro

El sábado llovía en Cádiz. Al hacer mi primera salida en una semana para comprar lo básico, la luz me recibía apagándose. El gris que arropaba el cielo parecía haber matado los colores y había dejado a la ciudad y lo que en ella bullía en blanco y negro. Eso me hizo recordar el Guernica de Picasso.

Creo que estaba cursando 1º de BUP cuando nuestra profesora de arte dedicó una clase a explicar la obra más famosa del pintor malagueño. Recuerdo que me encantó porque fue la primera vez que comprendí que la pintura puede transmitir una profundidad y una comprensión que las palabras a veces no alcanzan.

Una de las cosas que se me quedaron grabadas fue la interpretación que doña Maruja, nuestra profesora, dio de los colores elegidos por Picasso. Nos dijo que el pintor había utilizado el blanco y negro porque eran los colores de los periódicos, los colores de la prensa. Picasso durante la guerra ya llevaba años establecido en París, así que sus noticias sobre el bombardeo de la ciudad le llegaban por los periódicos. Al utilizar únicamente el blanco y el negro, Picasso nos contaba la masacre del día de mercado en Guernica como si su cuadro fuera un periódico cuya lectura se abriera al mundo entero, independientemente de la lengua.

En esa época la prensa escrita era la que mostraba el mundo a los que estaban lejos de lo que pasaba, era la que funcionaba tanto de medio de información como de lazo entre los pueblos. Por eso pienso que Picasso, al utilizar los colores de los periódicos, trataba de encender la unidad del mundo frente a esa carnicería a través de la compasión que suscita el horror, un horror que sólo el hombre sabe provocar en el hombre.

Hoy la carnicería, al menos en el hemisferio rico, no viene de la guerra, sino de la biología política. Hoy la prensa escrita ha decaído y lo que funciona como información y lazo entre los pueblos está saturado de todas las tinturas brillantes que permite internet. La muerte, el pánico y el terror son accesibles para todos a todo color.

Pero el sábado, el Cádiz en blanco y negro que me envolvía, me recordó la prensa, los efectos – no todos positivos – que esta sigue produciendo y el mensaje del Guernica de Picasso, y me recordó que lo que estamos viviendo es otro giro más en una rueda que acompaña a la humanidad desde que decidió agruparse en comunidades.

Así que, como el confinamiento no le deja más remedio a uno que ponerse a pensar, me apetece escribir algunas reflexiones sobre dos acciones muy presentes esta semana: los aplausos a los profesionales cuyo trabajo les obliga a abandonar su hogar (sanitarios, transportistas, funcionarios, etc.) y la masividad de las frases convertidas en hashtags como #quedateencasa o #yomequedoencasa.

I: Aplausos desde el terror

Creo que el fundamento principal del que nacen los aplausos, los que convocan a las ocho de la tarde a muchas personas en sus balcones y ventanas, es el miedo a la muerte. A la propia, pero, sobre todo, a la muerte de aquellos a quienes amamos.

Una persona muy querida para mí, al leer mi posición publicada en Facebook, me preguntaba por qué en vez de eso los aplausos no se fundamentarían en la alegría de compartir cinco minutos de existencia en una ventana. No le faltaba razón, pero yo no puedo compartir ese punto de vista en su totalidad, puesto que para mí esa alegría es un disfraz o, más propiamente, una consecuencia, pero no es la causa. En otras palabras, si la causa es el miedo a la muerte, la consecuencia es la alegría de compartir un tiempo con otros. Creo que es la mejor consecuencia que pueden tener los aplausos y, para mí, la más bonita. La causa de ellos, sin embargo, es bastante más oscura e igual de humana.

Pero ¿por qué el miedo a la muerte es la causa de los aplausos dedicados a los distintos profesionales que se ven obligados a abandonar el confinamiento?

En primer lugar vamos a comentar lo obvio. Es comprensible que los medios de comunicación estén centrados casi en exclusiva en la información sobre la pandemia y el estado de alarma instaurado por el Estado.  No obstante, esa información se nos suministra subrayando sobre todo los datos relativos a la mortandad y a las posibles catástrofes sobre el sistema sanitario o la economía. Si a esto le sumamos el amplificador de las redes sociales en sus formas habituales (bulos, alarmismo, repetición constante), tenemos un aullido que nos está bramando sin descanso a la cara la certeza de morir de la enfermedad o de hacer morir a otros por ella – en especial a los más queridos o vulnerables –, la certeza de que el sistema sanitario colapsará haciendo imposible la atención a cualquier emergencia y logrando que nosotros o quienes amamos muramos en agonía y desamparados, y la certeza de que, aunque pasemos esto, la recesión económica nos condenará a un futuro oscuro en el que moriremos de hambre abandonados en la intemperie.

Como estas certezas son aulladas sin descanso, el ruido dificulta la reflexión, y su ininterrupción nos impide ver que esas supuestas certezas no dejan de estar sostenidas en sesgos y probabilidades, por lo que, más que certezas, son posibilidades – las peores, sí –, pero sólo posibilidades.

De cualquier modo, este chillido convierte en certeza la posibilidad de morir por la pandemia o por sus consecuencias. El miedo a la muerte que siempre nos acompaña queda así avivado en una hoguera gigantesca obligada a contenerse entre las cuatro paredes del confinamiento. La llamarada del reconocimiento a los profesionales que brilla en el aplauso, está alimentada por el ascua incombustible de que, nosotros y los nuestros, vamos a morir en los próximos días o en los próximos meses.

El aplauso, cargado de las mejores intenciones, deja ver en su fondo la impotencia. El gesto simbólico es de lo poco que se puede hacer cuando se está encerrado con la certeza de la muerte. Aplausos en los que resuena la transmutación de la impotencia en reconocimiento.

El segundo motivo por el que el miedo a la muerte es la causa del aplauso no es tan obvio y necesito del psicoanálisis para poder explicarlo.

En los seres humanos está presente un anhelo, casi una necesidad, de que exista algo o alguien que garantice nuestra existencia, algo que nos asegure la vida. El ejemplo más tradicional es Dios, pero ha habido otros y hoy es la tecnociencia la que para la mayoría funciona como dicha garantía.

Lo que el psicoanálisis descubre es que en realidad eso que necesitamos como garantía de nuestra existencia, no toma la forma de una entidad concreta (Dios o la ciencia), sino que su forma es la de un lugar. Necesitamos que exista un lugar que nos garantice la vida y nos libre de la muerte.

Al ser un lugar, en él podemos colocar diferentes entidades: Dios, la ciencia, los transportistas o los profesionales sanitarios.

El clima aciago de confinamiento y peligro nos impulsa a situar en ese lugar a aquellos que no tienen más remedio que salir para que la parálisis del país no sea del todo mortal. De esta manera los profesionales que las personas sitúan en ese lugar de garantía, funcionan en el imaginario colectivo como los únicos protectores de la existencia individual.

A través de las personas que ocupan ese lugar de garantía, uno puede esperanzarse en la idea de que hay alguien que vela por él más allá del amor que otorga la familia, la pareja o los amigos, que existe alguien más allá de su vida que le protege, sobre todo, de su muerte y de la de los suyos.

El problema es que ese lugar tan acogedor sólo existe en el interior de cada uno. La prueba de ello quizá esté en cómo esta pandemia está paralizando el mundo a pesar de las leyes humanas, divinas o científicas, lo cual muestra que el lugar que garantizaría nuestra existencia no es real o exterior a nosotros, sino construido por necesidad de estructura en el psiquismo de cada uno. Es un lugar necesario para pacificar el desamparo de la soledad y la muerte, pero es un lugar ficticio – aunque no por ello inoperativo o irrelevante–.

Es debido a esto que, en los aplausos a los profesionales, lo que escucho es el anhelo desbocado de que ese lugar sea real, de que ese lugar exista externamente a nosotros y podamos así protegernos de la muerte. Cuestión que en sí misma no es mala, sino profundamente humana.

Ahora bien, esto tiene una consecuencia, a saber, posicionar al personal sanitario, de transportes o de atención a las necesidades básicas en un lugar de responsabilidad desmedida, poco menos que divina, y, por tanto, imposible de llevarse a cabo, pues todos los profesionales somos humanos y no dioses. Es por ello que también leo otra gran impotencia desesperada en esos aplausos, la impotencia provocada por desear que ese lugar que protege nuestra existencia sea real y sea llevado a cabo por los profesionales a los que se aplaude, a la par que en el fondo uno escucha en su interior sin querer oírlo que eso es imposible.

Por tanto, el miedo a la muerte y la necesidad de que exista alguien que garantice la vida y proteja de la muerte – ocupando un lugar que no es real pero que deseamos que lo sea –, hace que no pueda leer en esos aplausos la alegría que comunican, sino el terror humano que los hace rugir. Hace que lea en esos aplausos el miedo a la muerte como su fundamento.

Por otro lado, teniendo en cuenta los tiempos que corren, donde gran parte de los actos simbólicos son barridos sin que calen en la memoria, el encomiable reconocimiento que destilan los aplausos, por desgracia, acaba siendo demasiado volátil, casi inservible, si lo que está de fondo es el deseo de que exista siempre alguien infalible que nos cuide más allá de nuestro círculo cercano. Este deseo se ahoga en su propia imposibilidad.

Lacan toca la cuestión de lo imposible. Y cuando Lacan habla de lo imposible, una de las ideas que se desprenden – es mi lectura – es que lo imposible marca una dirección. Es decir, parafraseando lo que Eduardo Galeano afirmaba sobre las utopías (que también son imposibles), mantengo que lo imposible no existe para ser alcanzado, sino para caminar. Por ello, el primer paso hacia esa imposibilidad de lograr que haya alguien que nos asegure la vida y nos proteja de la muerte, consiste en luchar ese reconocimiento expresado por los aplausos en otros escenarios más amplios y alejados que las palmas de nuestras manos, y no cuando se presenta la amenaza de morir que nos atenaza en la cercanía.

II: El crimen potencial de salir a la calle

La frase yo me quedo en casa y sus declinaciones en los hashtags #yomequedoencasa o #quedateencasa se han vestido de una totalizante y maciza masividad. En la televisión, en la prensa, en las redes sociales y en los comentarios que las personas hacen en ellas, en las páginas web, en las imágenes y en las frases de los famosos, de los influencers, de los políticos, están presentes esos hashtags y la frase que abrazan. Son estas palabras las que dominan, totalizando los discursos que hacen referencia a esta pandemia.

¿Y quién puede dudar de la importancia de quedarse en casa? Máxime cuando el punto de partida de esta recomendación obligatoria es una decisión estatal que ha paralizado el país en un estado de alarma, el cual, por cierto, la ley contempla. Es verdad que hay personas que no obedecen esta obligación, bien porque la ley – afortunadamente – permite excepciones, bien por otros motivos que incumplen flagrantemente el Real Decreto.

No voy a entrar en un debate sobre si es necesario o no un estado de alarma, no me compete. Tampoco voy a tratar de desarrollar una reflexión que apoye o se oponga a la infinidad de justificaciones que motivarían el incumplimiento de la norma de quedarse en casa (ya sean legítimas o ilegítimas), pues me desviaría de lo importante.

Lo que me gustaría aportar es una meditación sobre la masividad de la frase yo me quedo en casa y los posibles efectos de la masividad de esa norma. Efectos que a mi juicio son la infantilización de los que somos adultos y la potencial conversión de un acto en un crimen. Estos efectos, repito y subrayo para que quede bien claro, no provienen en sí mismos de la orden de quedarse en casa – que aquí no se discute ni se cuestiona –, sino de la totalización de esa orden en cualquier referencia discursiva o comunicativa hacia la pandemia que estamos sufriendo.

El axioma del que parto es la idea de que cuando algo, especialmente un discurso, se vuelve masivo – y por tanto invasivo, omnipresente y totalizador –, se convierte en un mandato de obligado cumplimiento, pero no exclusivamente en el sentido legal, sino sobre todo en el sentido moral. Tan solo hay recordar el punto en el que estábamos antes de la pandemia respecto a la obligación de ser feliz. Las frases hay que ser feliz o hay que disfrutar han maximizado su presencia desde las últimas décadas hasta el día antes del estado de alarma. Presentes en cada diálogo, en las redes sociales, en los anuncios de cualquier producto, se masivizaron. Y al hacerlo pasaron de ser una orientación o una recomendación a convertirse en un ideal moral que exigía su culminación. Había que ser feliz o no ser. Sin excepciones. La brutal condena moral (sobre todo autoimpuesta) por no lograrlo era, en ocasiones, devastadora. Lo mismo ha ocurrido con el quédate en casa masivo.

El discurso masivo y omnipresente se transforma en un imperativo moralizante y moralizador. Por ello, la picaresca, que podía llegar a divertir en los primeros días del estado de alarma, se ha convertido bajo la égida de este mandamiento moral masivo en un pecado, y de los capitales.

Esta masividad, que convierte una norma en un designio moral inquebrantable sin excepción posible, nos infantiliza.

La repetición incansable del quédate en casa como un absoluto que no tiene en cuenta ni las excepciones que la propia ley permite, implica asumir que el otro es un inconsciente, un inmaduro, un crío al que, por inexperto, hay que educarle a fuerza de repetición inagotable, pues se supone que ese ser infantil no sabe que es peligroso salir a la calle. Como si los que somos adultos y asumimos la responsabilidad de nuestros actos, tuviéramos que necesitar de esa masividad y de la policía para cumplir una norma, ya no estatal, sino de sentido común.

Resulta doloroso que personas adultas entren sin darse cuenta a alimentar la fuerza que transforma una norma en un mandato moral que infantiliza, cebando esa masividad que convierte a la mayoría en inmaduros y transmuta una norma legal en un imperativo moral.

Evidentemente, si la totalización del mensaje quédate en casa ha logrado una completa infantilización imputada a la mayoría, entonces es obligatoria  una vigilancia tutelada constante de esa misma mayoría por esa misma mayoría. Como el quédate en casa ha abandonado su hogar legal por la residencia moral, esa vigilancia tutelada ya no compete a las fuerzas del orden, sino a todos y a cada uno de nosotros, transformándonos, primero, en policías y, posteriormente, en jueces y verdugos de aquellos que no acaten el supremo mandamiento del confinamiento, independientemente de que la salida a la calle esté permitida por el Real Decreto o no lo esté.

Es por ello que estos últimos días he tenido testimonios en consulta de cómo algunas personas han sido insultadas desde las ventanas por completos desconocidos a causa de acudir de forma urgente a su cita conmigo, por salir a comprar o por pasear al perro. El colmo de la tristeza son los insultos a un niño diagnosticado de autismo por salir a la calle en Leganés. Aquí dejo el enlace:

https://www.elplural.com/sociedad/insultos-nino-autismo-salir-calle-pleno-confinamiento_236130102

De esta forma la masividad que totaliza un discurso – en este caso comprimido en la frase quédate en casa – convierte el acto de salir a la calle en un crimen potencial. La violación del imperativo moral que no tiene en cuenta las excepciones legalmente establecidas, pasa de considerarse un delito legal a afirmarse como un crimen moral. Crimen moral vigilado por la mayoría – transformada ahora en agentes de policía tras las cortinas –, y juzgado y condenado por esa misma mayoría, estancada en la rutina inane del confinamiento.

Para reforzar esta consecuencia de la masividad de un discurso, acude en auxilio otra frase también totalizada, el yo me quedo en casa. Dicha sentencia, sin explicitarlo pero sosteniéndolo firmemente, abre una brecha salvaje que diferencia entre un yo o un nosotros, considerados moralmente buenos por acatar el mandamiento masivo del confinamiento, y entre un tú o un ellos, considerados moralmente condenables por no obedecer ese imperativo moral, nuevamente sin tener en cuenta excepción alguna.

La masividad del quédate en casa, producida por el martilleo sin pausa tanto de los medios tradicionales como de publicaciones online compartidas por gente encerrada en casa para gente encerrada en casa, es lo que contribuye a aumentar el odio a lo distinto de una forma para nada silente, sino descarada y sin tapujos. Siendo encarnado lo distinto por las personas que salen a la calle independientemente de su justificación legal.

Llegados a este punto tal vez sería interesante, por irónico, hacer una comparación entre los aplausos desde las ventanas que reconocen al personal que nos cura y nos proporciona alimentos básicos saliendo de casa, y las miradas condenatorias y los insultos proferidos desde esas mismas ventanas al transeúnte que abandona su domicilio.

Para tratar de poner un poco de orden en este remolino de ideas, voy a esquematizar en una serie de pasos las consecuencias de la masividad del quédate en casa:

1. El mensaje de quedarse en casa se ve y se escucha en todos los lugares. Estas palabras dominan, como si fueran sus cimientos, las comunicaciones relacionadas con la pandemia. El mensaje se vuelve masivo.
2. La masividad del mensaje consigue convertir un decreto legal en un mandato moral.
3. El mensaje masivo transformado en mandamiento infantiliza a las personas, pues su reproducción constante presupone que la mayoría de la gente es tan inmadura que necesita una repetición continua para cumplir la norma.
4. Si la gente es así de inmadura, es necesario una vigilancia sin descanso para evitar el incumplimiento. De esta forma la masividad del mensaje nos transforma en policías.
5. Tras transformarnos en policías, la masividad del mensaje, nos convierte en jueces del acto de salir a la calle.
6. Así, a causa de la masividad del mensaje y su transformación en mandato moral, el incumplimiento de la norma pasa de ser un delito legal a convertirse en un crimen moral.

A través de este encadenamiento se instaura la siguiente gradación ante el acto de salir a la calle: primero críticas, luego insultos, invito al amable lector a deducir cuál sería el siguiente término.

La masividad del mensaje de quedarse en casa ha conseguido que la mayoría de la gente perciba como un crimen incluso las salidas a la calle permitidas por la ley. Esa es la consecuencia de la masividad de una idea, la de convertirla en un imperativo absoluto con cero excepciones. Dicho imperativo absoluto nos convierte a la mayoría en niños inmaduros que han de ser tutelados, reprendidos y amonestados, ya no sólo por la ley del Estado o por las fuerzas del orden, sino por cualquiera.

Si tú que lees esto, compartes la concatenación lógica de estos argumentos, probablemente te aterrorice al igual que a mí la idea de que cualquiera se vea con el derecho de reprender, amonestar y condenar a quienes no hacen lo que él hace, y además se crea justificado en nombre del bien común.

Aún así, uno podría pensar que la masividad de ese mensaje es adecuada, precisamente porque siempre hay gente que se comporta como inmadura o que son adultos infantilizados muy reales, porque siempre hay inconscientes. Puede ser. Sin embargo, esa masividad totalitaria no distingue entre justos y pecadores, sino que asume que todos los que se desvían son inconscientes o inmaduros, para seguidamente considerarlos peligrosos. Ya estamos en un plano que excede con mucho el terreno sanitario, pues alcanza el campo de lo moral. Y si son peligrosos, el siguiente paso es exigir mucha más mano dura (como ya se está haciendo por las redes sociales), después exigir mayor reclusión y, en el ultimísimo extremo, se perfila la idea de su eliminación. Vuelvo a remarcar, independientemente de si la salida a la calle está justificada o no por el Real Decreto.

Epílogo: Los únicos escudos frente a la muerte

Visto el panorama que ha producido la masividad de la idea de quedarse en casa, creo necesario recordar una de mis citas preferidas del filósofo francés Michel Foucault. En la conferencia que funcionaba de clase inaugural como profesor del Collège de France, El orden del discurso, Foucault afirmaba que “es necesario concebir el discurso como una violencia que se ejerce sobre las cosas, en todo caso como una práctica que les imponemos”.

Aparte de anunciar lo que en estos momentos estamos viviendo debido a la masividad del discurso del confinamiento, esta frase para mí funciona como una brújula muy valiosa, en especial estos días.

Si el discurso es una violencia que se ejerce, entonces ahora más que nunca es obligada la prudencia al hablar o al manifestarse públicamente. No porque uno pueda ser malentendido y vilipendiado (que también), sino para negarse a ser un mero transmisor pasivo de un mensaje que se coagula en una masividad absoluta, con todos los efectos de violencia que ya hemos visto que produce.

Romper la cadena que repite el mismo mensaje no debería implicar la violación impune de un decreto legal, sino darle su lugar a la ley reconociendo sus excepciones y, al final, humanizando una situación que de por sí es bastante agobiante.

Si el discurso masivo produce formas de violencia que acaban instaurando ciertas prácticas bastante cuestionables, es necesario pausar el ruido de ese discurso, pararse a pensar. Sólo con esta pausa ya el pánico disminuye considerablemente y se puede disolver la totalidad anónima transformada, a su pesar, en policía y juez.

Pararse cuesta. Sobre todo cuando todo es ruido y empuje al movimiento, empuje a la transmisión de lo mismo. Por eso tal vez haya personas que justifiquen su contribución a la masividad del discurso invocando su derecho a expresarse. En este caso es necesario recordar que al justificar algo en base a un derecho, se está apelando indirectamente también a los deberes. Si el derecho es la expresión, el deber es el pensar. Entendido aquí pensar como un acto reflexivo y no como la expulsión acelerada por la boca de lo primero que pase por la cabeza. Sólo si este deber se tiene en cuenta, es lícito apelar al derecho de expresión. Más que nada porque si uno justifica su contribución a la masividad del discurso únicamente a través del derecho a la expresión, es imposible que se dé cuenta de que no son suyos ni la expresión ni el discurso que la sostiene.

Hablar reflexionando es de las pocas luces con las que contamos en esta penumbra pandémica. La reflexión y la ruptura de la masividad discursiva son de las pocas cosas que tenemos para seguir manteniendo dormidos monstruos que no deberían volver a despertar, monstruos que no deseamos, monstruos de los que no nos damos cuenta y que pueden volverse en nuestra contra, monstruos que ya están agitándose en su lecho y quieren abrir los ojos. Los mismos monstruos que la masividad discursiva tiene en el horizonte. Monstruos como los que planean en lo descrito en este maravilloso artículo:

https://www.elsaltodiario.com/coronavirus/estamos-guerra-pero-yo-no-soy-soldado-covid-19-insumision?fbclid=IwAR3L0QieQjvYHlLA8JNVBjfA6gBUrAr8O8O5PLI0QcyxEd8D4j9vmwpKz_M

Por tanto, ante el pánico y la repetición de lo mismo, reflexión, prudencia e ideas que erosionen la masividad.

Pero no sólo nos rodea el pánico, la muerte sigue siendo real, seguimos estando confinados porque en esta pandemia la muerte se propaga rápido.

Ante la muerte, sólo dos escudos. Los únicos escudos de siempre. Amor y humor. El amor que no pide endiosar a los profesionales, sino que se despierta ante el acompañante, sea este quien sea. Y el humor. Cuanto más golpea la muerte, más necesaria es la risa. Memes, chistes, bromas. Siempre es mejor estar unidos también por la risa que exclusivamente por la muerte.

Escrito por Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma

El artículo De crisis y monstruos aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

Las palabras son hechiceras. Basta decir jarrón de agonía, eclipse de almas o voluntad llameante para hacer existir esas ideas. Por eso las ideas son peligrosas si se dicen. Trazan un camino que cualquiera puede seguir. Atenas sabía eso cuando condenó a Sócrates a tomar la cicuta. Decían que corrompía a la juventud porque facilitaba la existencia de las ideas, y esos caminos ya no podían ser desandados.

Una vez dicho, el lenguaje hace existir la posibilidad de otras realidades. Por eso el arma de las dictaduras es siempre silenciar para después obligar a olvidar. Pero si se han dicho, esas realidades permanecen a pesar del silencio, o precisamente por él. A más silencio más presencia oculta de las palabras. Tampoco es eficaz el olvido, puesto que aunque hayamos olvidado qué camino transitamos, eso no quiere decir que dejemos de recorrerlo.

Alguien dijo una idea y esas palabras navegan a través del tiempo esperando un cuerpo que las encarne, que haga real la realidad que han dibujado.

Las deudas familiares se transmiten así, de generación en generación, saltándose varias hasta encontrar un cuerpo en cuya membrana puedan resonar eficazmente. Igual pasa con los deseos, las aspiraciones, las tragedias y los triunfos. Toda nuestra historia se juega al margen de nosotros mismos. De toda la historia de nuestro linaje somos condenados a padecer una parte y ni siquiera esa la conocemos. Pero nos empuja y nos posiciona, perfila nuestra realidad y determina nuestra vida como humanos.

Esa fuerza del lenguaje que existe antes que nosotros, de la que sin saberlo somos títeres, la que crea realidades esperando un cuerpo donde resonar, es la que habla en nuestras propias palabras.

Lacan planteaba que el hecho de decir queda ocultado en lo que se dice, porque lo que uno ha dicho rápidamente lo asimila a sí mismo, pero quien dice nunca es uno, es esa historia de palabras mudas que padecemos. Yo he dicho, pero no soy yo quien dice. Si yo he dicho “amar es estar” o “el sacrificio es prueba de lealtad”, rápidamente puedo incorporar eso a mi historia vital, darle un sentido dentro de mi propia realidad, así olvido lo más importante: ¿soy yo realmente quien dice eso? ¿Quién habla a través de mí? ¿Por qué asumo automáticamente esas palabras, esas verdades, esos saberes? ¿Seguro que son míos? ¿O se dijeron en algún momento y mi cuerpo, mi vida, armonizaron con su eco?

Creo que esa es de las principales razones por las que Lacan distinguió entre el sujeto y el yo. El sujeto para Lacan es un efecto del lenguaje, de esa historia silente que existe en las palabras que se dijeron. El sujeto es quien realmente dice, mientras que el yo es el que se apropia de lo que se ha dicho. Se apropia de esas ideas como si fueran suyas y así vamos ciegos por la vida, caminando por senderos labrados por otros y creyendo que somos nosotros quienes construimos la senda.

Esa hechicería del lenguaje que nos hace recorrer el camino de ciertas palabras que antaño se dijeron, obligándonos a repetir el mismo resultado en nuestro devenir personal, Freud la localizó en el cuerpo. Por eso habló de pulsión de muerte, puesto que creía que existía algo en nuestra biología que nos empujaba a repetir el mismo camino ya trillado a pesar de nosotros y de nuestro sufrimiento. Fue Lacan quien adjudicó ese lugar a la inercia del lenguaje, desechó la existencia de algo corporal que nos obligaba a repetir y vislumbró que el escenario no era la biología sino el lenguaje. Por eso abandonó el concepto de pulsión de muerte y acuñó el de goce.

La pulsión de muerte es un concepto que coloca la causa del destino de la vida en el cuerpo biológico. El goce es un concepto que asume que el destino se juega en palabras que se pronunciaron y que se posan en los cuerpos determinándolos (lo cual no significa que no se puedan romper esas determinaciones).

El amor también es un hecho de lenguaje, porque el amor se transmite como se transmiten las ideas, las verdades y las tragedias, por las realidades que crean las palabras. No sé si puede existir amor sin lenguaje, sin la historia muda de las palabras que orientan sobre cómo obtener amor, cómo amar y cómo ser amado. Los trozos de esa historia que padecemos portan en su seno una determinada dirección hacia el amor.

Por eso tal vez Freud creyera que el amor es esencialmente narcisista: amamos lo que somos, lo que fuimos o lo que deseamos ser. En otros términos, sólo entendemos el amor desde la historia que padecemos y que moldea la realidad subjetiva que habitamos.

Sólo entendemos el amor si este habla nuestro idioma. Cuántos signos del amor del otro quedan perdidos porque no podemos traducirlos, cuántas muestras de amor no reconocemos por no poder descifrarlas, por estar atrapados en trozos de lenguaje que sólo buscan encontrar lo que ya saben que han hallado.

Lacan tenía esperanza en un nuevo amor. Un amor distinto al que Freud consideraba, al que nos condena la desconocida repetición narcisista de nuestros linajes. Ese nuevo amor distinto exige una renuncia, como todo amor, una renuncia a hacer existir permanentemente las realidades de las palabras que se han apropiado de nosotros. Sólo renunciando a ello podremos tener la posibilidad de vislumbrar el lenguaje del amor del otro y así descifrar signos de amor que ni siquiera percibimos.

Grandes poetas como Rilke, Juarroz, Cernuda o Borges insinuaban esa idea, que un amor más allá de la pasión enamorada sólo es posible con un esfuerzo de traducción. Y esa traducción implica asumir la diferencia con el otro, la alteridad. La consecuencia de dicha asunción es la renuncia a lo mismo, a la repetición, a ciertos trozos de la historia de nuestros linajes que nos manejan.

Creo que esa es la única forma en la que el amor puede cambiar el destino: poder amar no sólo a lo mismo, sino también a lo Otro.

Escrito por Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma

El artículo Amor y lenguaje aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

Sigmund Freud afirmó que los poetas y los literatos sabían mucho más de la psique humana que cualquier psiquiatra (o psicólogo). Leyendo Alegría – la última novela de Manuel Vilas que me ha regalado una muy querida amiga – no puedo más que dar la razón al padre del psicoanálisis.

Alegría es la novela que Manuel Vilas ha escrito después de Ordesa. Para mí Ordesa es una obra maestra sobre el duelo, sobre la muerte y el amor. El libro me impactó tanto que creí que no podría volver a seguir con mi profesión, de verdad. No podía parar de leerlo y cada capítulo era una puñalada en el corazón de lo más humano. Hubo una afortunada coincidencia. Acabé el libro un sábado y ese mismo día me enteré que el lunes Manuel Vilas vendría a Cádiz a presentarlo. Tenía que ir, pero no a que me firmara el libro (que también), no a escucharlo (que me moría de ganas). La verdadera razón por la que tenía que ir era para comprobar si el hombre que había escrito Ordesa podía volver a sonreír después de eso. Y, bendita sea la vida, así fue. Manuel Vilas sonrió y sentí que podía seguir con mi profesión, aunque todo había cambiado porque sus palabras me habían marcado como un punzón ardiente e invisible.

Su nueva novela, Alegría, sigue la estela y el estilo de Ordesa y, a pesar de que para mí todo lo que viene después de Ordesa se posa en tejido cicatrizado, Alegría retumba y conmueve como sólo la pluma de Manuel Vilas puede hacerlo.

Manuel Vilas utiliza nombres de insignes músicos para bautizar a los miembros más queridos de su familia, pero en Alegría utiliza el nombre de Arnold Schönberg – el padre del dodecafonismo – para rebautizar a la melancolía. Al final del capítulo 42, en la página 141 de la primera edición de su novela, Vilas escribe:

Arnold, el gran Arnold, a quien la gente llama “depresión”, “depresión mayor”, “depresión endógena”, “ansiedad”, “angustia”, “neurosis”, “trastornos obsesivos compulsivos”, “trastorno bipolar”, nombres de los que Arnold se ríe.

Porque Arnold es el sonido de la furia.

Es más que esos tristes nombres de la psiquiatría contemporánea.

Arnold es un artista del caos, del terror, de la deformidad, de la imperfección, y de la verdad.

Arnold, el salvaje.

Arnold, el matador de cerebros.

Arnold, una simple verdad al desnudo.

En estas líneas está la verdad que Freud descubrió de los poetas y los literatos, el saber sobre la psique humana del que carecemos todos los profesionales. Y entre esas líneas a mis ojos relampaguea una frase que me hace ver la depresión (en realidad la melancolía) como no la había percibido antes: Porque Arnold es el sonido de la furia.

Jamás se me habría ocurrido traducir la melancolía – la cual en el fondo domina todo lo que la gente consideramos como depresión – al dialecto de la furia. Y me parece hermoso porque me parece esperanzador.

En nuestro gremio estamos tan acostumbrados a cegarnos por los síntomas que hemos olvidado que la tristeza, la impotencia, la desesperación, la indefensión, la inhibición, la grisura de la vida, la nostalgia y los puñetazos de la pérdida pueden ser en realidad declinaciones de la furia.

La furia destilada en su quintaesencia bien podría resultar en melancolía, en ese ruido enfermizo y vital que para Vilas representa como nadie Arnold Schönberg.

La furia de los que perdieron vidas que amaban, de aquellos que sufrieron la caída de sus ideales, de los que tuvieron que renunciar a lo que deseaban, de los que padecieron la ruptura de sus fantasías y se golpearon contra el mundo sin piedad. Su tristeza y su apatía, su negrura y su olvido del color de la vida es la furia en la soledad más íntima. Melancólicos, pero en verdad simas donde rebotan los ecos de esa furia.

Volviendo al genio de Freud, en Duelo y melancolía, escribe que en la persona melancólica la sombra del objeto recae sobre el yo. Creo que Manuel Vilas lo traduce muy bien. Todas esas pérdidas, todas esas decepciones, todas esas renuncias y todos esos desgarrones del sentido por donde se filtra la melancolía, acaban colonizando el corazón de la persona. Como si la furia hubiera desistido de morder las imágenes materiales que forman el mundo exterior y se replegara al recinto infinito pero delimitado que es el sujeto.

En la melancolía los mordiscos de uno son sólo para uno. La furia ha dejado caer su disfraz y se manifiesta como el ruido del desconsuelo que siempre ha sido.

Furia, no sólo tristeza. Furia, no sólo abatimiento. Furia, no sólo impotencia. Furia, no sólo desolación. Y si hay furia, aún hay vida, aunque la vida permanezca oculta en palabras como “depresión”, “episodio depresivo”, “trastorno bipolar”, “trastorno adaptativo” o, incluso, “melancolía”. Y si hay vida, aún puede haber alegría, como transmite Manuel Vilas.

Una alegría que no signifique lo contrario de la depresión o que olvide la melancolía. No, una alegría furiosa, que nace de la desesperación para alzarse robusta en sus grietas. Una alegría que pueda ser triste y añorante, que lata apagada y exuberante. La alegría madura que da la vida en compensación por lo que arrebata.

La frase Porque Arnold es el sonido de la furia puede hacer más por combatir el estigma en salud mental que cualquier campaña de sensibilización o grupo de psicoeducación. Pues si podemos ver la depresión, el duelo o la melancolía como el esqueleto de la furia, podremos ver personas en vez de enfermos mentales en todos aquellos que se lamentan de su tristeza. Si la furia pulsa bajo la melancolía, ya no se podrá ver a seres incapaces deshauciados de la vida, sino a personas que desesperadamente la anhelan.

La furia de la melancolía nos puede hermanar a todos, puede borrar las distancias que tan cruelmente infligen los diagnósticos. No son depresivos, están furiosos. Furiosos de vida, nostálgicos de alegría.

La depresión se malentiende, la tristeza se desvaloriza, la melancolía se ningunea, pero la furia sí que se comprende. La confusión queda eliminada en la furia. La furia da miedo y alas, porque la furia siempre empuja a la vida. Y la vida a la alegría.

Gracias, Manuel Vilas.

Escrito por Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma.

El artículo Una lectura de la depresión aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

En uno de sus preciosos poemas Roberto Juarroz escribía que el oficio de la palabra es la posibilidad de que el mundo diga al mundo, la posibilidad de que el mundo diga al hombre. Él hablaba de la poesía, claro. Pero hay otro oficio de la palabra, que es el que yo practico. Y aunque la verdad de Juarroz existe en mi oficio, también está presente una contracara. Permanece oculta, silente, pero sus efectos no dejan de sentirse.

Mi oficio de la palabra obliga a zambullirse en decenas de océanos distintos, cada uno con sus propias mareas, con sus propios oleajes, maremotos y tormentas. Un océano por cada persona que habla de su sufrimiento, de su realidad, de sus deseos y de su dolor; también de su amor y de sus esperanzas, de sus decepciones e ideales; de su temblor. Si uno naufraga siempre en su propio océano, cómo no va a ocurrir lo mismo con más fuerza si el océano en el que bracea le es desconocido.

Se pueden esgrimir teorías que justifican la resistencia de los pacientes o motivos que explican por qué la cosa no acaba de andar, pero en el fondo el profesional sensato sabe que muchas de las heridas del otro dan tajos sobre las propias. Pues todos somos humanos, huérfanos de la luz, ateridos en la penumbra de la muerte.

Esta urdimbre que nos descompone en ilusiones y que nos va desangrando el tiempo parece siempre tan frágil…

Una palabra tras otra, una frase tras otra y detrás el latido pulsante de la agonía, el mapa desorientado de querer ser, de poder ser, de tener que ser. Los recuerdos de la infancia, las puñaladas de la muerte, los abandonos, la caída de las fantasías que tejen las realidades, cuyo sonido al romperse identificamos como vida. Así es, sabemos de la vida cuando algo está perdido. Y las palabras siguen. ¿Quién habla? La historia de los linajes, las deudas de las familias, los lazos inasibles que forman los lugares que habitamos. No sabemos, pero las palabras derraman eso que no sabemos y creemos que lo descubrimos.

Escucho, trato de escuchar y, a veces, lo insoportable de la escucha me obliga a hablar para no ver. Porque los profesionales de esto también en ocasiones sin saberlo elegimos la ceguera, por supervivencia o por ignorancia. Pero también, de vez en cuando, para que el lenguaje no se enlace tanto con la muerte.

Escuchar océanos de palabras le vuelve a uno más pesimista o tal vez más humilde. También más esperanzado y más consciente de la dicha de amar o de la condena libertaria que supone pertenecer a lo humano.

La materia, el espacio y el tiempo se vuelven extraños cuando uno practica este oficio de la palabra. Por ejemplo, el futuro resulta ser anterior o causa lo que está presente; los lugares se transforman en otras épocas y otras reglas, el que habla no es el mismo que está sentado hablando y el que escucha no es quien es para el que habla; existen palabras que se encarnan y trozos del cuerpo funcionan de otra manera cuando son vaciados de esas palabras o cuando ciertas palabras se presentan.

Todo es tan aterrador y fascinante cuando se despliega el lenguaje…

Hablar duele a veces. Escuchar atormenta siempre. Y, a pesar del dolor o precisamente por él, el que escucha está obligado a la delicadeza. Al empezar a escribir esto veía mi oficio como el naufragio entre las palabras, pero ahora también lo veo como acariciar erizos. Encontrar la suavidad entre las púas sin ahorrarse los pinchazos. No es fácil y no es para todos. Igual que hablar.

Los profesionales fallamos. No fallamos a veces, fallamos siempre porque la naturaleza de la palabra es en sí fallida. La filosofía ha mostrado que el precio de hablar es perder el mundo de las cosas. Vistiendo los trajes de espinas que mi oficio exige he podido comprender algo de la repetición fallida de la que siempre hablaba Lacan. En este oficio no se trata de tener éxito, sino que el éxito es poder fallar frente a lo mismo pero de otra manera. Es una bonita fórmula de la esperanza. Al igual que una bonita fórmula del amor es dar lo que no se tiene.

El profesional sensato de este oficio no debería poner su esperanza en resolver el problema del que habla, pues sólo en el saber desplegado en sus palabras, el que habla podrá encontrar la forma de fallar de otra manera que sea armónica con la vida, que sea con menos sufrimiento. No, el profesional sensato de este oficio no debería poner su esperanza en el éxito terapéutico, sino en no volverse sordo por escuchar, en que el dolor que declinan las palabras que oye no le acabe tapando los oídos o desbordándole el alma.

Creo que ese es el mayor peligro de este oficio de la palabra: que escuchar tanto sufrimiento acabe ensordeciendo el amor, los sueños y la valentía que ese mismo sufrimiento envuelve.

Escrito por Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma.

El artículo Mis naufragios entre las palabras o acariciando erizos aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

¿Y si el ser no fuera una realidad sustancial, una materia propia delimitada por el cuerpo? ¿Y si el ser fuera una ilusión producida por el hecho de habitar un espacio, un lugar? Si lo que creo que soy (conductas, afectos, pensamientos, cuerpo) fuera tan sólo el efecto de ocupar un lugar, la realidad podría tambalearse – como de hecho acontece –. Tal vez esta podría ser una idea revolucionaria. Da incluso un poco de miedo. Y si esos lugares, cuyo efecto aparente es hacerme ser, son constituidos por las palabras (el término técnico sería significantes), entonces quizá se podría empezar a comprender que toda nuestra vida está determinada por ellas.

Más allá de un planteamiento filosófico sobre el ser, a nosotros nos interesa esta idea por su estrecha relación con el sufrimiento psíquico. En verdad mucho del dolor de existir tiene que ver con una distribución de los espacios. La hipótesis de trabajo es que se sufre por habitar una determinada geometría. Por tanto, las características de esa geometría, los elementos que la fundan y que conforman los lugares, sus leyes y su lógica necesitan ser pensados. Pido por adelantado disculpas, pues antes de llegar donde quiero reflexionar, tengo que dar nociones básicas de ciertas cuestiones técnicas que pueden resultar un poco áridas, pero espero que el esfuerzo merezca la pena.

El primer – y casi el único – psicoanalista que inauguró este camino y que reflexionó profundamente sobre estas cuestiones fue Jacques Lacan. Si el cambio trascendental que sufrió la física al pasar de la idea newtoniana a la concepción de Einstein se debió, entre otras cuestiones, a la aplicación de geometrías no euclidianas, ¿por qué no seguir esta inspiración?

Lacan echó mano de la topología para poder comprender la relación del sujeto con su dolor. La topología es una rama de la matemática que se ocupa de las propiedades de los cuerpos geométricos que permanecen inalteradas por transformaciones continuas (básica definición de Wikipedia, donde se puede ver por qué se consideran equivalentes dos objetos tan dispares como una taza y una rosquilla). En topología los objetos se contraen, se estiran y se deforman para ver qué propiedades se mantienen a pesar de todas estas transformaciones. Se tienen en cuenta los espacios y la relación que los objetos mantienen con ellos. Es decir, la topología le interesó a Lacan porque era la estructura misma. Y Lacan, desde el principio de su enseñanza, lo que quería era formalizar la estructura.

Pero ¿la estructura de qué? La estructura del sujeto, del psiquismo y de los tipos clínicos que se derivan (neurosis, psicosis y perversión). O sea, Lacan quería formalizar la estructura de la clínica para así poder trabajar bien orientado en terapia.

Uno de los grandes problemas de la clínica desde siempre es dejarse cegar por los fenómenos y hacer de estos la estructura. ¿Por qué un fenómeno como las alucinaciones auditivas tendría que indicar obligatoriamente un diagnóstico de locura? El fenómeno se confunde con la estructura si no se conoce esta, si no se conoce la lógica que la conforma. Eso es lo que intentó Lacan.

Vamos a imaginarnos una casa ya construida y decorada, con sus habitaciones pintadas, amuebladas, con cuadros colgados, con los electrodomésticos ya equipados. ¿Cuál es la estructura de la casa? ¿Son los cuadros? ¿Es el color de las paredes? ¿Es la posición de los electrodomésticos? ¿Son los muebles? Obviamente, no. Uno puede pintar de nuevo las paredes, cambiar los electrodomésticos y los cuadros o renovar el mobiliario y la estructura de la casa seguiría siendo la misma. La estructura de la casa es el armazón de metal y hormigón, las tuberías de agua que lo recorren y el tendido eléctrico que se extiende sobre él. Esta estructura no es visible a simple vista, pero determina toda la casa. El armazón de la casa delimita sus espacios (que posteriormente constituirán habitaciones unas más grandes que otras), determina las salidas del agua (donde se podrán poner la ducha, el lavavajillas o la lavadora) y donde se podrán poner enchufes para conectar cualquier electrodoméstico sin importar el tipo de aparato.

Los colores de las paredes, los cuadros, los muebles o los electrodomésticos en este ejemplo serían equiparables a los fenómenos, a los síntomas que vemos en la clínica, mientras que el armazón de la casa, las salidas del agua y de la electricidad – que no se ven – serían equiparables a la estructura.

Ahora bien, en la clínica, al igual que en nuestro ejemplo de la casa, la estructura determina los fenómenos. Si no tenemos tuberías y salidas de agua en el salón, no podremos poner una ducha allí, la ducha sólo se podrá poner en habitaciones en las que la estructura haya facilitado una salida de agua. Si yo quiero colgar un cuadro en el centro de una habitación y la estructura de la casa no tiene armazón para sostener una pared allí, no podré hacerlo. La estructura de la casa determina cómo se distribuirá el espacio y, por tanto, determina a nivel general qué tipo de cosas podré colocar allí. Imagino que ya se va viendo la importancia de la geometría, del espacio y de la estructura en el psiquismo, pues lo mismo pasa con los síntomas y la estructura de las personas.

Obviamente, los fenómenos dicen algo de la estructura, los síntomas dicen algo de su causa, pero no son la causa misma. Por eso en la clínica, más que ir rápidamente a tratar el síntoma o el fenómeno, o intentar obtener rápidamente un diagnóstico (probablemente errado), habría que preguntarse por qué ese fenómeno y no otro. Habría que empezar a ver qué dice ese síntoma de la estructura de la persona. ¿Qué de la estructura, qué del espacio que delimita la estructura ha permitido la aparición de ese fenómeno? Si hay una ducha en el salón, hay que pensar que en el salón hay una toma de agua, porque si no la hay, la ducha está ahí para despistar o para decorar.

Lacan era muy consciente de eso y por ello alentaba a guiarse por la estructura, no por los fenómenos. Pero, en el fondo, ¿qué es una estructura? No es más que el conjunto de relaciones que mantienen un determinado número de lugares y de los elementos que ocupan esos lugares. Entonces, en su núcleo, la estructura es una distribución de lugares y elementos relacionados entre sí. Es decir, en su núcleo, la estructura es una cuestión de relaciones espaciales. De ahí el gran interés de Lacan en la topología y de ahí la importancia de elucidar qué tipo de geometría está en juego en el psiquismo.

Si recordáis, en el ejemplo de la casa había dicho que su estructura era el armazón de metal y hormigón junto con las tuberías de agua y el tendido eléctrico que lo recorrían. Pero en realidad, lo más básico de lo básico es el armazón de metal y hormigón, ya que sin él ni las tuberías ni los cables tendrían un soporte. Esta idea me sirve para introducir los tres registros que para Lacan conforman la estructura del psiquismo humano. Ellos son el orden simbólico, lo imaginario y lo real. No voy a entrar a explicarlos, pero los enuncio para comprender algo fundamental.

Al igual que en el ejemplo de la casa las tuberías de agua y los cables eléctricos (que forman parte de la estructura) necesitan del armazón de metal y hormigón, en la estructura del ser humano lo imaginario y lo real no existen sin el orden simbólico. El orden simbólico es lo básico de lo básico, sin él ni lo imaginario ni lo real pueden tomar apoyo. Es decir, que el orden simbólico es el corazón de la estructura del psiquismo.

El orden simbólico es el que determina los lugares que estarán relacionados en el psiquismo de la persona. El orden simbólico es el lenguaje, por tanto, es el lenguaje el que determina los lugares que va a habitar la persona, el que determina los lugares que van a ser ocupados por los elementos que van a mover a la persona en su psiquismo, en su relación con el exterior. El orden simbólico (el lenguaje) es el que va a determinar los lugares que constituirán la realidad propia de cada uno.

De hecho el calificativo de “orden” Lacan sólo se lo da al registro simbólico, es el único al que llama orden, a los otros dos los llama registro real y registro imaginario. Es decir, el único que introduce un orden, una forma de colocar las cosas, unos lugares donde las cosas se pondrán, es el lenguaje.

Entonces, el tema es empezar a pensar en qué tipo de geometría le corresponde al lenguaje, porque este determina los lugares que ocupamos y los que ocupan las personas y las cosas que nos importan. La geometría del lenguaje es un tema muy complicado. Por poner sólo un ejemplo tomado de Alfredo Eidelzstein, ¿dónde está el lenguaje? ¿Está dentro o está fuera de mí? Puedo pensar que está dentro porque yo elijo las palabras y yo hablo, pero es que antes de nacer yo, ya se hablaba, ya estaba el lenguaje. ¿Se ve el problema? Parece que el lenguaje está a la vez dentro y fuera, o puede ser que el lenguaje no tenga exterior ni interior. Y se trata de hacer una geometría de eso.

Por ello Lacan toma la topología. Vamos a ver dos pequeños ejemplos de figuras topológicas sin profundizar en ellos para ilustrar su utilidad y las cosas maravillosas que piensa Lacan a partir de ellos.

El primero es el toro. El toro es una figura topológica que se forma por la rotación de un círculo en torno a un eje vertical. Toma la forma de una rueda llena de aire o de una rosquilla gruesa tipo donut. Imaginaos que tenéis una línea vertical y que hacéis girar un círculo en torno a ella, el resultado es un donut con el agujero en medio. La masa del dónut sería el recorrido del círculo en torno a la línea vertical, que estaría en el agujero del centro. Lacan toma el ejemplo del toro para hablar de la neurosis. No voy a entrar ahí, sino en el agujero del centro.

Ese agujero está delimitado por el toro (es justo su centro), pero a la vez comparte el espacio que está fuera del toro (porque es un agujero). O sea, algo del exterior está en el centro más íntimo del toro. Si lo tomamos como modelo para pensar cómo se constituye una persona, podemos pensar que algo del exterior está en el núcleo más íntimo de la persona. Lacan le dio a esto el nombre de “extimidad” (un neologismo que condensa exterior e intimidad, lo más externo es a la vez lo más íntimo). Esta es una aproximación para ver el lugar geométrico que podría tener el lenguaje, el cual constituye nuestro núcleo más íntimo siendo a la vez lo más externo a nosotros.

El otro ejemplo es el de la banda de Möbius. Esta banda es muy fácil de fabricar artesanalmente y tiene propiedades fascinantes. Cogéis una tira de papel para unir sus extremos formando un círculo. Antes de pegar los extremos entre sí, a uno de ellos lo giráis media vuelta y lo pegáis así girado al otro extremo. Ya tenéis una banda de Möbius. La banda de Möbius parece una superficie cerrada (habéis pegado los extremos), eso quiere decir que parece que tiene un interior y un exterior. Y, como pasa con todas las superficies cerradas, tiene dos lados: el lado de fuera y el de dentro. Por tanto, parecería que para pasar de un lado a otro (si recorréis la cinta con el dedo) habría que dar un salto, ya que es una superficie cerrada. Pues bien, si cogéis un lápiz y coloreáis la superficie empezando por fuera (también podríais hacerlo empezando por dentro), veréis que podéis colorear tanto lo de dentro como lo de fuera sin cruzar ningún límite, sin tener que levantar el lápiz y dar un salto para colorear el otro lado. Es decir, la banda de Möbius parece una superficie cerrada que tiene dos lados, pero en realidad es una superficie abierta que sólo tiene un lado. Es una superficie abierta, pero aparenta ser una cerrada.

Lacan toma la banda de Möbius como la estructura del sujeto. Para Lacan el sujeto es un efecto, un producto, del lenguaje, o sea que depende fundamentalmente del lenguaje. Las personas parece que tenemos un interior y un exterior, pero el sujeto que somos y que es un efecto del lenguaje, sólo aparenta tener exterior e interior cuando en realidad está abierto, sólo tiene un lado. Otro ejemplo de la particular geometría del lenguaje.

Si habéis llegado hasta aquí, alabo y agradezco vuestro esfuerzo. Estas eran nociones para perfilar el gran problema para entender la geometría del lenguaje, los espacios que forma y los lugares que determina y que ocupamos. Sin embargo, la verdadera cuestión que quería tratar (y que anunciaba al inicio) comienza aquí. ¿Soy o estoy? ¿Sufro porque soy así, estoy determinado en mi esencia a vivir así, o más bien sufro porque el lugar que ocupo determina mis movimientos, mis conductas y afectos?

Estamos habituados a pensar que somos algo, que nuestras conductas, afectos y pensamientos son como son porque somos de cierta manera. Somos y seremos así, genio y figura hasta la sepultura. Nuestra cultura encumbra tanto al ser, entendido como esencia inmutable de la sustancia, que nos cuesta muchísimo siquiera imaginar que nuestras conductas, afectos o pensamientos podrían explicarse desde otro lugar.

Creemos que hacemos las cosas porque somos de cierta manera. Creemos que triunfamos porque tenemos en nuestro ser las herramientas del triunfo, que fracasamos porque algo de nuestro ser nos boicotea y nos hace fracasar. Creemos que nuestra relación con la(s) pareja(s) es siempre muy parecida porque somos de una manera y nuestra(s) pareja(s) también son de determinada manera. Porque somos como somos acabamos donde acabamos.

A veces, para empezar a cuestionar estas ideas que damos por supuestas, suelo poner el ejemplo de la torre del ajedrez. Imaginemos que tenemos un tablero de ajedrez y en su casilla correspondiente está la torre. ¿Cómo se mueve la torre? – pregunto. Todas las casillas que se quiera en vertical y en horizontal – me responden. ¿Y por qué se mueve así? – vuelvo a preguntar. Pues porque es la torre – me suelen responder.

Vale, ahora imagínate que te has apostado 100 euros con un amigo a que le puedes dar jaque mate en la primera partida de ajedrez. Coges el tablero y cuando vas a buscar las fichas, las has perdido. Quieres ganar los 100 euros, así que coges un montón de botones y los pones como fichas. El botón que has puesto en el lugar de la torre ¿cómo se moverá? Como la torre, claro. ¿Entonces por qué la torre se mueve las casillas que se quiera en vertical y en horizontal? ¿Porque la ficha tiene la forma de la torre y es la torre o porque la torre se pone en ese lugar y no en otro? La torre se mueve así porque ocupa ese lugar. El lugar de la torre empuja a que la ficha allí puesta se mueva de cierta manera y sólo de esa. Da igual que la ficha sea una torre, un botón, una piedra o un alfil. Si la ficha está en el lugar de la torre, se moverá como la torre.

Con este ejemplo trato de hacer comprensible la idea de que uno se mueve (hace ciertas cosas, piensa ciertas cosas, siente ciertas cosas, desea ciertas cosas) no porque el ser de uno le determine a moverse así, sino porque el lugar que ocupa determina esos movimientos. No es el ser, no es el cuerpo ni la forma lo que hace que uno repita ciertas cosas que le hacen sufrir, sino el lugar que ocupa.

Es cierto que un lugar siempre es un lugar en relación a otros lugares. El lugar de la torre existe porque existe el lugar del caballo, el del alfil, el de la reina, el de los peones… Esta es la estructura, la relación de los lugares unos con otros, los cuales determinan a los elementos (fichas) que ocupan esos lugares a moverse de una manera y no de otra. Pero para simplificar me centro sólo en el lugar de la torre.

Nuestros lugares como sujetos son siempre lugares determinados por el lenguaje, las palabras (en realidad son los significantes, pero para no liar hablo de palabras, aunque un significante puede no ser una palabra) construyen lugares relacionados unos con otros. Al habitar esos lugares, nos movemos según las reglas que esos lugares han establecido. Y muchas veces eso conlleva un gran sufrimiento psíquico.

Vamos a pensar en el hijo que aún no ha nacido. Quizá ha sido concebido como la muestra del amor pleno que se tiene la pareja, eso es un lugar. O puede que haya sido concebido porque era la única forma que creía la pareja que le quedaba para mantenerse unida, eso es otro lugar. No es lo mismo venir al primer lugar que al segundo. Tal vez el primer lugar determine a la persona a que sólo se pueda concebir un hijo si existe pleno amor en la pareja y eso retrase o impida el nacimiento de un hijo si esa persona no siente el amor pleno. Tal vez el segundo lugar determine a la persona a que sólo pueda formar parejas con personas que crea que tienen que ser salvadas y eso le lleve a situaciones muy duras con parejas complicadas.

Esta cuestión se ve en otras vertientes. Si una mujer sólo puede ser una mujer dándolo todo por amor (ese es un lugar), una persona puede acabar hundida y en la miseria por estar en ese lugar de mujer. O a lo mejor un hombre sólo puede ser un hombre si es capaz de mantener a su familia (ese es otro lugar), y si no lo consigue no sólo le angustia la economía sino que su mundo como hombre se viene abajo.

Estos lugares están en relación a otros (el del hijo en relación al de los padres, el del hombre en relación a la mujer y a la inversa), pero además son lugares que están hechos por las palabras. Las palabras fundan los lugares y, por tanto, fundan las reglas. Al habitar esos lugares, nos movemos con esas reglas, sentimos bajo esas reglas, somos bajo esas reglas. Lugares que otros han creado para nosotros con sus palabras o que nos hemos creado nosotros con nuestras palabras (que son siempre externas a nosotros).

Hay un lado amable y otro angustioso en la idea de considerar nuestro sufrimiento en relación al lugar y no al ser. El lado amable es que, si lo que hacemos o sentimos, tiene que ver con un lugar, nada nos impide cambiar de lugar. Eso sí, es un trabajo intenso y doloroso, pero en último término liberador. Si no sufrimos por el ser sino por el lugar, entonces no hay nada en nuestra realidad psíquica que sea inmutable y, por tanto, se puede cambiar para aliviar. A diferencia del ser, que es y será siempre de esa manera.

El lado angustioso es que si nuestro ser es la ilusión producida por habitar un lugar, entonces no hay nada seguro, no hay nada definitivo. No hay una forma de ser un buen marido, una buena madre o un buen amigo. Al tener que cambiar de lugar, renunciamos a la posibilidad de alcanzar algo completo, perfecto. Renunciamos también a la existencia de manuales y protocolos para alcanzar la felicidad o la plenitud. Y muchas veces no estamos dispuestos a ello. Sea, pues. También es respetable.

Sólo deseaba transmitir un poco esta idea de los lugares y del lenguaje, pues siempre me ha fascinado. No creo que una concepción (el ser o el estar, la esencia o el lugar) sea mejor que la otra. Si yo me posiciono del lado del lugar es porque explica las cosas desde una perspectiva distinta e interesante. También porque mantiene la esperanza y orienta el cambio. Y porque, en el fondo, suelo tratar de elegir la libertad a la seguridad, aunque la libertad sea difícil de soportar.

Escrito por Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla

Psicólogo clínico del equipo de Ágalma

El artículo ¿Soy o más bien estoy? aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.

APORTACIONES DE LA PSIQUIATRÍA CLÁSICA DESDE UNA MIRADA PSICOANALÍTICA

En Ágalma sabemos, pues nos hemos formado en el sistema público, que la esquizofrenia es una patología con la que PIRES y MIRES se encuentran frecuentemente en el desempeño de su práctica clínica. Por ello ofrecemos este seminario con el objetivo de introducir una visión distinta sobre la esquizofrenia que pueda ayudar a complementar la formación de la siguiente generación de profesionales.

El seminario será una jornada intensiva de trabajo el sábado 13 de julio de 2019 por la mañana y por la tarde. Se trataran las nociones esenciales de la psiquiatría clásica que pueden ayudar a entender la esquizofrenia, a manejarla en consulta y que pueden permitir afinar el diagnóstico. También se introducirá la mirada que el psicoanálisis posee sobre la esquizofrenia con el fin de aclarar su génesis y poder dar el lugar adecuado a los fenómenos y síntomas que la psiquiatría clásica describió para esta patología. En este seminario trabajaremos directamente sobre la clínica de la esquizofrenia, por lo que también deseamos dar el tiempo suficiente a las dudas, consultas o dificultades de los asistentes. Nuestro objetivo es que sea un seminario participativo, ya que sabemos la gran dificultad que acarrea este cuadro clínico a todos los profesionales.

DOCENTES:

• Pilar Moya Corral. Psiquiatra del equipo de Ágalma, psiquiatra del Servicio Andaluz de Salud. Doctora en Medicina y cirugía por la Universidad de Sevilla con la tesis Psicosis epiléptica de tipo esquizofreniforme, Máster en Psicoanálisis por la Universidad de León.
• Jesús Rodríguez de Tembleque Olalla. Psicólogo especialista en psicología clínica del equipo de Ágalma. Doctor por la Universidad Complutense de Madrid con la tesis El estatuto del cuerpo en la esquizofrenia en la perspectiva psicoanalítica, Máster en Psicoanálisis por la Universidad de León.

PROGRAMA:

• Sábado 13 de julio de 2019 por la mañana (de 11:00 a 14:00 horas): aportaciones de la psiquiatría clásica a la esquizofrenia (fenómenos elementales, significación personal, delirio y certeza delirante, xenopatía del lenguaje).
• Sábado 13 de julio de 2019 por la tarde (de 17:00 a 20:00 horas): mirada psicoanalítica de la esquizofrenia (apuntes sobre la esquizofrenia en Sigmund Freud y Jacques Lacan, lenguaje de órgano, desencadenamiento esquizofrénico, tentativas de curación del sujeto).

FECHA Y LUGAR:

• Sábado 13 de julio de 2019 en Ágalma: consulta de psicología clínica y psiquiatría. Calle Sacramento, Nº 16 duplicado (16-D), 2º D. (Cádiz).

Mapa:

https://goo.gl/maps/iMuqac17kpwLct6KA

PRECIO:

• 80€. El aforo es limitado, por lo que se respetará el orden de inscripción.

INSCRIPCIONES Y CONTACTO:

• La inscripción al seminario podrá hacerse enviando un correo electrónico a jrodriguezolalla@gmail.com indicando nombre completo y teléfono de contacto.

El artículo Seminario sobre esquizofrenia (psiquiatría clásica y psicoanálisis) aparece en Ágalma: Consulta de Psicología y Psiquiatría en Cádiz.